izvor: Znaci .: islamski dijalog .: •
Znaci.com - Web stranica za islamski dijalog
  ...- Fazlur Rahman, Filozofija Mulla Sadraa Širazija, Ibn Sina, Sarajevo, 2001. - Frithjof Schuon, Dimenzije islama, El Kalem, Sarajevo, 1996. - Rene...
35% Nedeľe, 2004, december 26 0:31:44 GMT http://www.znaci.com/art385_6.html
 

Uvod

Svrha Mulla Sadraova učenja o umu je u tome da pokaže kako ljudski duh u konačnici se sjedinjuje sa Aktivnim Umom ili Univerzalnim Umom. Pošto, prema Mulla Sadraovu učenju, kraj svih supstantivnih gibanja jest u ozbiljenju nove razine bitka, a spoznaja za njega predstavlja takovrsno supstantivno gibanje ( Ê arka È awhariya), čiji svršetak jest sjedinjenje ljudskoga uma sa transcendentnim Umom i, na taj način, ozbiljenje nove razine egzistencije - one čistog, jednostavnog uma. Nadalje, pošto je to evolutivno gibanje kumulativne naravi, ono predstavlja nešto pozitivno, uključujući niže razine bitka, a ne isključujući ih i ne osporavajući ih. Ključni pojam za njegovo učenje o umu je, prema tome, "jednostavnost". Ovaj pojam znači da ono što egzistira na nižim razinama, sa odvojenim ili uzajamno isključivim dijelovima, egzistira i na višim razinama kao ono uzajamno uključujuće i jedinstveno.

Aristotelijansko-avicenijanska teorija o umu svjedoči da u umskom iskustvu potencijalni um postaje aktualnim, postajući identičnim sa "formama" stvari, a to se zbiva kroz aktivnost Aktivnoga Uma koji utječe na ljudski duh. Mora se zapaziti, međutim, da se Aristotelovo gledanje temelji na čisto filozofijskoj teoriji spoznaje (osobito na ideji potencijaliteta i njenoj aktualizaciji), a ova ima malo zajedničkog sa putom mističkih usmjerenja. Ibn Sinaovo mišljenje je pretrpjelo snažan utjecaj neoplatonizma i definitivno je skončalo u nekoj vrsti misticizma. Pa ipak, on svoju teoriju spoznaje drži gotovo strogo filozofijskom u smislu da konac spoznaje ostaje biti spoznavanje, a ne preobražavanje duše u jednu novu razinu ili poredak bitka. Za Mulla Sadraa, s druge strane, spoznaja je forma egzistencije (al-’‘ilm na Ê w min al-wu Èñ d), kako on to opetuje kroz cijelo svoje pisanje. S druge strane, učenje o iluminaciji, kako je propovijedano od strane Suhrawardija i njegovih tumača i sufijske gnoze, kako je pronašlo svoje klasično i monumentalno formuliranje u okrilju Ibn ‘‘Arabija, to učenje bijaše promicalo zbiljski i doslovni identitet ljudskoga uma sa Svjetlom ili Aktivnim Umom. No, ovo iluminacionističko-gnostičko učenje nije formuliralo ideju o sustavnoj supstantivnoj promjeni kao temeljnom prirodnom procesu. Mulla Sadraova predstava suštinski se sastoji u prevazilaženju tog gnostičkog cilja i njegovu prerastanju u nešto filozofičnije unutar njegova učenja o supstantivnoj promjeni, potkrijepivši ga, s druge strane, svojom teorijom o prioritetnosti egzistencije nad esencijom. To se izvodi do kraja snagom ekstenzivne i konzistentne kritike Ibn Sinaova učenja o umu u sljedećim središnjim tačkama:

1. Učenje o "apstrakciji"

2. Ibn Sinaovo razmatranje o "jednostavnom umu"

3. Ibn Sinaovo odbijanje identiteta uma i inteligibilija unutar aktualne spoznaje.

B. Problem Apstrakcije

Među brojnim odjeljcima, u kojima je Mulla Sadra kritizirao učenje o apstrakciji, mogu se uočiti sljedeća dva izvatka:

"Ovi filozofi, kada čitaju u knjigama drevnih mudraca ono o različitim tipovima spoznaje - osjetilnost opažaj, imaginacija, wahm, umovanje - to uzimaju kao neki vid apstrakcije, i smatraju da ta apstrakcija znači da se neka svojstva ili dijelovi (spoznanog predmeta) mijenjaju, dok neki drugi ostaju biti nepromijenjeni. Naprotiv, svaka spoznaja dolazi kroz neku vrstu egzistencije - jedna razina egzistencije biva zamijenjena drugom razinom. [1]

Značenje njihova (to jest onih filozofa) stava da svaki tip spoznaje uključuje neku vrstu apstrakcije, i da razlika u stupnjevima spoznaje korespondira razlici u razinama apstrakcije, nije - kako smo već kazali - u tome da apstrakcija uključuje ponovno gibanje nekih svojstava i mirovanje nekih drugih, već značenje tog stava jest u tome da egzistencija mijenja razine - od niže i prizemnije do više i plemenitije. Isto tako, izdvojenost (Ta È arrud) čovjeka i njegov odlazak iz ovoga svijeta na onaj svijet nije drugo doli zamjena ove razine egzistencije nekom drugom razinom. Tako, kada se duša usavrši i postane aktualnim umom, to tad ne znači da ona gubi neka svojstva, poput svojstva opažanja, i poprima druga poput onog racionalnog. " [2]

Prema Mulla Sadraovu mišljenju aristotelijansko-sinaovska teorija o apstrakciji uči da, dok se predmeti spoznaje mijenjaju - od osjetilne, kroz imaginativnu do one umske - subjekt koji spoznaje, to jest duša, ostaje isti. Duša, takorekuć, jednostavno prima forme različitih stupnjeva apstrakcije, bez da to utiče na njenu vlastitu supstanciju. To nije slučaj. Sama duša se podvrgava evoluciji i od svog početnog bivanja u materijalnom poretku ona postaje, na intelektualnom planu, bićem inteligibilnog poretka. [3] Ta evolucija same duše - susljedne razine njene egzistencije (naša’‘ ª t) - važan je pokazatelj, za Mulla Sadraa, za zakon supstantivnog mijenjanja kome je subjekt cijelo polje prirodne egzistencije, zakon iz čijeg djelovanja su izuzeti samo Bog i transcendentne inteligibilije (koje su sastavni dijelovi ili atributi Božiji). Duša, prema tome, jednostavno ne "prima" forme, već ih stvara i preobražava se u njih, to jest doslovce postaje identičnom s njima. Ovo Mulla Sadraovo učenje ide ka svom krajnjem zaključivanju, pod pritiskom neoplatoničkog načina mišljenja, kako aristotelijansko učenje o spoznaji svjedoči da duša "postaje" vlastitim predmetom u činu spoznaje. Za Mulla Sadraa to, da duša "postaje" vlastitim predmetom spoznaje, ne predstavlja vremeniti čin koji se dešava samo u toku čina spoznaje, već označava novu razinu egzistencije koju duša zadobiva; osobito na razini "stečene" ili apsolutno umske moći duša postaje "čisti akt (al-f-i’‘l a î - î arf)", to jest čista spoznaja lišena svakog traga potencijaliteta. Aristotel je pojam "čistoga akta (kathara energeia)" primjenjivao jedino na transcendentalni Aktivni Um, kojega je Aleksandar Afrodizijski poistovjetio s Bogom.

C. Ibn Sina o "jednostavnom Umu"

Mulla Sadraova zamjena pojma evolucije za pojam apstrakcije, unutar procesa spoznaje, odvela ga je dotle da formulira vlastito učenje o onom "jednostavnom (ª si ð )", gdje Ibn Sina još jednom dolazi pod udar kritike. Mulla Sadra, međutim, ukazuje povjerenje Ibn Sinau stoga što je, u najmanju ruku, ovaj formulirao pojam "jednostavne spoznaje", i on brani taj pojam od napada sa strane Razija i Suhrawardija. Ibn Sina je gledao da uspostavi egzistenciju jednostavne spoznaje snagom svjedočenja da, ako neko postavi pitanje koje on ranije nije naznačio, ili ako postavi niz povezanih pitanja o kojima on ranije nije razmišljao na takav način, on tad osjeća smisao samopouzdanja što može odgovoriti na pitanje ili pitanja prije negoli se upusti u pružanje detaljnih odgovora. Taj smisao sigurnosti ili samopouzdanja pokazuje da on posjeduje znanje u jednostavnoj formi, makar što doseže potanko znanje samo onda kada detaljno odgovara na pitanje. To potanko znanje je, prema tome, izvedeno snagom jednostavnog znanja; inače dotična osoba ne bi mogla imati pouzdanja i samopouzdanja s kojim raspolaže. To jednostavno znanje je tvorac potankog znanja; u njemu su pojmovi jedinstveno povezani i nerazlučeni, dok u potankom znanju oni postaju višestruki i razlučeni; najzad, jednostavno znanje je onakraj vremena, dok je potanko znanje u vremenu, jer pojmovi u njemu iskrsavaju u nizu. [4]

Ovo učenje je odbačeno od strane Razija i Suhrawardija koji su držali da je znanje ili aktualno ili potencijalno: kada je ono potencijalno, ono ne može biti povezano sa bilo kojom potanko ponuđenom formom; kada je ono aktualno, ono mora biti povezano sa jednom jedinom formom. Ne postoji, prema tome, ni jedna forma spoznaje koja je aktualna i jednodobno povezana sa svim formama. Razi je dopuštao da mnoge forme mogu biti prisutne u umu, ali to ne dokazuje kreativnost uma koji jednovremeno jest sve one forme. [5] Braneći zbiljnost jednostavnog znanja, Mulla Sadra veli da, upravo kao što egzistenti jesu različitih stupnjeva egzistencije, oni niži se odlikuju uzajamnom isključivošću - poput materije čiji svaki dani dio isključuje ostale dijelove i, na taj način, porađa fizičku ekstenziju - dočim oni viši postaju sve više i više uključivi, takav isti slučaj je sa spoznajom, pošto ona nije ništa više od jedne vrste egzistencije - više forme spoznaje bivaju sveuključive i tvore svaku spoznaju. [6]

No, Mulla Sadra je krajnji kritičar Ibn Sinaa koji, dok posvjedočuje jednostavni um, on jednovremeno posvjedočuje apstrakciju unutar spoznaje i poriče apsolutnu istovjetnost uma sa inteligibilijama. S razloga svoje zabludjelosti oko ideje o apstrakciji, Ibn Sina je mislio da više forme spoznaje se ozbiljuju eliminiranjem nekih stvari, osobito materije i njenih pratilaca - oblik, boja itd. To ga je navelo da kaže kako, primjerice, čovjek kao umski pojam ili univerzalni "čovjek" ne posjeduje tijelo, jer tijelo tvori pojedinačnog čovjeka. Otuda je Ibn Sina mislio da duša, na vrhuncu vlastitoga razvitka, kao čisti um, biva lišena svakog tijela i svakog tjelesnog svojstva - u smislu ćutilnog, nutritivnog, perceptivnog i imaginativnog. Za Mulla Sadraa, s druge strane, ono jednostavno i ono uzvišenije uključuje ono niže i potanje, i ne isključuje bilo šta od nižih razina egzistencije. Inače, to ne bi bilo jednostavno, već ogoljeno i djelomično. Stoga on veli da jedna ista duša jest "intelektivna, perceptivna, ona koja osjeća miris, koja osjeća okus, ona koja hodi, koja raste, koja samu sebe hrani, koja osjeća potrebu za hranom i ona koja osjeća glad." [7]

Mulla Sadra podupire tu tezu uz obilno citiranje iz djela (pseudo) Theologie Aristotelis s rezultatom da ono uzvišenije carstvo uma sadrži sve ovo ovdašnje na jedan viši i plemenitiji način; da duša, kada dospije u tijelo, profilira čovjeka prema slici čovjeka iz višega carstva; da, prema tome, u višem carstvu čovjek posjeduje sve odlike života, opažanja, imaginacije i intelekcije na način uzvišeniji od onoga koji se zatiče u "paslikama" ovdje dolje, pošto se paslika nikada ne može porediti sa vlastitim izvornikom; i, napokon, da "Prvi Čovjek posjeduje snažna i bjelodano opažajna svojstva koja nadilaze ona ovdašnjeg čovjeka-paslike". [8] Prvi Čovjek "ne opaža percepcije poretka ove niže egzistencije. To je razlog zbog kojeg opažanje onog nižeg čovjeka stoji u vezi sa i izvodi (snagu) iz opažanja onog Uzvišenijeg Čovjeka, baš kao što vatra ovdje dolje stoji u dodiru i izvodi se iz one Uzvišenije Vatre." [9]

Za Mulla Sadraa konstatacija da uzvišenije carstvo egzistencije sadrži i ne poriče niže ljestvice egzistencije predstavlja sami smisao nepretrgnute evolucije, gdje oba pojma: nepretrgnutost i evolucija jesu podjednako važni. Evolucija je važna stoga što uključuje novo ostvarenje; nepretrgnuće je važno zato jer sadrži prethodne stadije "u jednoj višoj formi". Kao što smo istakli u našem raspravljanju o supstantivnom gibanju (poglavlje V prvoga dijela), Mulla Sadra ondje nudi analogiju o nepretrgnutosti tijela, analogiju različitog bića, pošto jedan dio tijela ne može sadržavati druge dijelove, tako da iz te uzajamne isključivosti dijelova rezultira ekstenzija i, na taj način, tijelo biva "nepretrgnuta ekstenzivnost". U slučaju viših ljestvica egzistencije - duše i uma - rezultat predstavlja "intenzivno nepretrgnuće ( È am’‘iya)". To jest samo značenje "jednostavne egzistencije (al-Wu Èñ d al-B ªsið )", i onog Mulla Sadraova često ponavljanog stava da "jednostavna priroda sadrži ili predstavlja sve stvari".

Kao što ćemo vidjeti u našoj raspravi o eshatologiji, Mulla Sadra koristi ovo učenje da dokaže neku vrstu fizičkog uskrsnuća. No, na ovom mjestu mi moramo postaviti pitanje o identitetu uma i inteligibilije, bez kojeg, prema Mulla Sadraovu mišljenju, se ne može dokazati jednostavnost uma, koja je snažno bila odbačena od strane Ibn Sinaa.

D. Identitet Uma i Inteligible

Dok podupire općenito peripatetičko učenje da duša prima i postaje formama vlastitih predmeta spoznaje - u smislu da spoznajni subjekt mora i sam biti slobodan od bilo koje pojedinačne forme ukoliko prima forme onog spoznatljivog - Ibn Sina napada učenje da duša doslovce postaje svojim predmetima, učenje koje je on pripisao Porfiriju koji, prema Ibn Sinaovim riječima, "bijaše čovjek odveć figurativnog, poetskog i mističkog usmjerenja". Ibn Sina opisuje dušu kao "mjesto ili primateljku (Mak ª n, Ma Ê all) formi", jer sav razgovor o doslovnom postajanju duše onim formama, jest nerazborit razgovor. [10] Mulla Sadra snažno napada Ibn Sinaa u vezi s tim pitanjem i optužuje ga za nekonzistentnost i uzaludnost u pokušaju da dosegne prirodu spoznaje, osobito umske spoznaje. Što se tiče Ibn Sinaove nekonzistentnosti, ona postoji s tog razloga što on u jednom dahu bijaše opisao Božije znanje kao jedinstvo gdje su svi pojmovi doslovno uzajamno prožeti i gdje ne ostaje bilo kakvog prostora za bilo koji dualizam ili mnoštvo među njima ili između njih i Božijeg duha; [11] i, s druge strane, kako smo gore vidjeli, on posvjedočuje postojanje onog jednostavnog, stvaralačkog uma u čovjeku. Kako forme mogu egzistirati u tom jednostavnom umu, dok ne postanu jedinstvom, i kako ljudska duša može primiti te forme od Stvaralačkog Uma sve dok se ne poveže sa ovim potonjim, što Ibn Sina također odbija, jer on drži da, ukoliko se ljudska duša sjedinjuje sa Stvaralačkim Umom, tad ili će Stvaralački Um postati djeljiv ili će ljudska duša zadobiti istovjetno znanje? [12]

Mulla Sadraovo odbacivanje Ibn Sinaovih dokaza protiv identiteta uma i inteligible izravno je utemeljeno na njegovu učenju o supstantivnoj promjeni ili evoluciji, i na zbilji egzistencije i isključenju esencije. Bit Ibn Sinaova dokaza ogledala se u tome da, ako nešto postane A, to znači da ono prima formu tog A; ali, kada, posljedično tome, ono postane B, ono tad mora napustiti formu A u nastojanju da primi formu B, jer apsurdno je tvrditi da nešto jednovremeno prima i formu A i formu B. Prema tome, kada duša postane A, ona poprima formu tog A, a kada postane B, ona napušta formu onog A i prima formu onog B. Stoga, ona po sebi ne može biti ni ono A ni ono B, ali štošta prima od njih. Mulla Sadra uvjerava da ovaj način mišljenja pripaja proces spoznaje uz akcidentalnu promjenu, a ne uz supstantivnu evoluciju. U slučaju akcidentalne ili površne promjene, istina je da, kada jedna stvar postane topla, ona prima formu vreline, a kada postane hladna, ona može jedino primiti formu hladnoće kad se otarasi forme toplote. To je tako stoga što akcidentalna promjena ne može pomiriti protuslovlja. U slučaju supstantivne promjene, međutim, stvar je sasvim različita, jer supstantivna promjena nije baš jednostavna promjena, već evolucija. U evolucijskoj promjeni ili razvitku, ranije forme nisu odbačene ili jednostavno zamijenjene novim formama, nego su upijene i usavršene. To pokazuje apsolutnu zbiljnost egzistencije nad esencijom, jer, dok su esencije mnogostruke, statične i višestruko odbojne, egzistencija je jedinstvena i ona uključuje: rast, hranjenje, smještanje i znanje koje, pojmovno, može biti različito, ali sve to skupa ulazi u konkretnu ljudsku egzistenciju. Evolucija se sastoji u nadilaženju, a ne poništavanju, ranijih stupnjeva savršenstva, još uvijek ih ne transcendirajući. [13]

Pošto Ibn Sina nije dopuštao načelo evolutivne promjene i nije jasno posvjedočio jedincatu zbilju egzistencije protiv esencije - što jedino može nadomjestiti načelo istovjetnosti u različitosti i različitosti u istovjetnosti - on nije mogao ni razriješiti zagonetnost spoznaje, jer spoznaja i egzistencija su jedno isto. Da spoznaja predstavlja evolutivnu promjenu pokazano je snagom činjenice da, kada duša spoznaje A, a potom prelazi na spoznaju B, spoznaja A nije, na taj način, poništena, nego je samo upijena. Nova spoznaja ne prevodi onu raniju u neznanje, nego je postavlja u perspektivu jedne prostranije, smislenije forme spoznaje. Baš poput egzistencije, gdje se ljestvica spoznaje kreće od onih početnih, višestrukih, uzajamno isključivih, ka onim uzvišenijim, složenijim, uključivijim i jednostavnijim formama. [14] Ova ljestvica završava u jednostavnoj, intuitivnoj vrsti umske spoznaje, gdje ljudska duša postaje identičnom sa transcendentnom Stvaralačkom Inteligencijom.

Trebalo bi istaknuti da se ondje u Mulla Sadraovu razmatranju o evoluciji uma pomalja zanimljivo protuslovlje, koje kreće od temeljnih, elementarno "nužnih" pretpostavki ili istina, ka višim formama spoznaje. To protuslovlje postoji unutar karakterizacije vrijednosti nužnih istina kod našeg filozofa, kao što je zakon o protuslovnosti, pretpostavka da je cjelina veća od svojih dijelova, općenita ideja o bitku itd. Slijedeći Al-Farabija i Ibn Sinaa, Mulla Sadra motri spoznaju ovih općenitih pojmova i pretpostavki u smislu prvog stadija aktualizacije potencijalnog ljudskog uma. Ali, Mulla Sadra, potom, u vezi sa svojim učenjem o evolucionizmu uopće i spoznajnom evolucionizmu napose, nastavlja tvrditi da spoznaja ovih općenitih istina posjeduje sasvim malo vrijednosti, pošto su one samo početne i elementarne, a ono općenito malo vrijedi u usporedbi sa konkretnim, beskonačno u usporedbi sa onim konačnim, baš kao što rod po vrijednosti jest niži od konkretne i definitivne vrste. [15] Mulla Sadra, čak, prekorijeva Ibn Sinaa što čini mogućim da preživljenje svih ljudskih duša - uključujući i one relativno nerazvijene - ovisi o spoznaji onih primarnih istina, uz sarkatičnu primjedbu da blaženstvo, koje se sastoji u spoznaji tako pukih generalija i priprostosti kakve su one početne istine, teško može vrijediti ljudskoj duši na budućem svijetu. Mulla Sadra je, ipak, posvetio posebno poglavlje, u svojoj raspravi, učenju o umu, ne samo zato da bi odbranio one istine, nego i da bi dokazao da zakon protuslovnosti predstavlja vrelo i najviši princip svakog znanja, i da je taj nužni princip povezan sa znanjem kao što je Bog, kao Nužno Biće, povezan sa ostalim egzistentima. [16] Odbrana "primarnih istina" protiv intelektualnog skepticizma je, naravno, opravdana, ali njihovo opisivanje u smislu najviše i kreativnije forme spoznaje teško se da poravnati sa onom karakterizacijom u smislu nejasnih generalija, beskonačnih istina i pukih tautologija. [17]

Ovaj način gledanja se opetuje od strane Mulla Sadraa u njegovoj raspravi o dva poretka spoznaje - onom koji postoji u prirodnom svijetu, to jest ljudska duša, i onog drugog koji predstavlja transcendentnu inteligenciju. Mulla Sadra nam kazuje (slijedeći Al-Farabija i Ibn Sinaa) da spoznaja u ljudskoj duši započinje sa općenitijim i manje vrijednim prvim istinama i zadatostima, i kreće se prema konkretnijem, definitnijem i egzistencijalnijem znanju, dočim u slučaju odvojenih Inteligencija, taj poredak ostaje biti pridržan. Ali, to kazivanje jest istina o ljudskoj duši i to samo u mjeri u kojoj se to tiče nje kao genesis-a vlastite spoznaje. Kada duša usavrši svoju spoznaju i postane "stečenim umom", i kada zadobije egzistencijalni status analogan onome Aktivne Inteligencije, njen spoznajni poredak također postaje nalik onom Aktivne Inteligencije. [18] U tom smislu postaje teško održivo da prvotne i općenite istine, poput zakona o protuslovnosti, imaju status u carstvu spoznaje analogan onom statusu Boga u carstvu Bitka.

Ustrajavajući u odbijanju Ibn Sinaova dokaza protiv apsolutnog identiteta uma i inteligible, Mulla Sadra gleda da uspostavi taj identitet uz pozitivan dokaz uzet iz analize pojma "inteligibla" ili "aktualna inteligibla." Nešto što jest zbiljska inteligibla, zadovoljava se Mulla Sadra, mora ipso facto biti samoumno i samoumovano, jer inteligibla je nemisliva bez "uma." Sada, ako podržimo da su inteligibla i um dva različita entiteta, a da je odnos među njima, naime, kontingentan, inteligibla u tom slučaju neće biti inteligibla, misli li se izvan odnosa sa umom za koji se tvrdilo da je nešto drugo doli on sam. Inteligibla, prema tome, neće biti inteligiblom koja jest contradictio in supposito. Slijedi, dakle, da inteligibla mora biti samointeligibla, to jest samoumska, postojalo ili ne postojalo ondje još nešto što je umuje. Otuda identitet inteligible i uma. [19]

Sada, sve čiste forme, slobodne od materije, bile one takve po sebi ili bile takvima smatrane snagom spoznavajućeg uma, te forme su u tom smislu samointeligible. Prema tome, one su samoumske, mislio njih neki drugi djelatnik ili ne. Mulla Sadra još jednom povlači analogiju između inteligible i onog osjetilnog i svjedoči da, kao što su ono aktualno osjetilno i ono aktualno čuvstveno istovjetni - pošto nijedno od njih dvoje ne može biti pojmljeno bez onog drugog - tako isto su aktualna inteligibla i aktualni um nemislivi jedno bez drugog. [20] (20)

Bjelodano je, međutim, da, unatoč Mulla Sadraovom postulatu o Aktivnom Osjetu analognom Aktivnoj Inteligenciji, ona analogija neće biti održiva u ovdašnjem kontekstu. Da bi analogija bila savršena, Mulla Sadra bi morao biti kadar tvrditi, da kao što je aktualna inteligibla ipso facto samoumska, tako isto aktualna osjetilnost bi morala biti samočuvstvenom, i da nikakav drugi osjet nije nužan za aktualnu osjetilnost pored one rečene. To on, međutim, nije u stanju posvjedočiti na temelju vlastitih načela, i on, ustvari, ne čini bilo kakav izričaj takve vrste. Razlog propasti one analogije je u tome što osjetilna forma, čak i kada postane aktualno osjetilnom, nije slobodna od materijalne prirode, dočim inteligibilna forma jest po definiciji posve slobodna od materije. Mulla Sadra, zapravo, istrajno definira umsku spoznaju u smislu "egzistenta slobodnog od materije" [21] ili u smislu "čiste forme slobodne od materije" [22] , ili u smislu bića koje nije zakriveno ili raskoljeno protivno sebi samome, kakav je slučaj sa materijalnim bićem. [23] No, osjetilna ili imaginativna forma nije oslobođena od svog odnosa sa materijom u tom smislu, jer čak su i te forme, kako smo vidjeli u prethodnim poglavljima, stvorene snagom same duše, i one još uvijek jesu opterećene nekom vrstom odnosa sa materijom. Smisao uvodne analogije unutar ovoga konteksta ogleda se u dokazivanju identiteta uma i inteligible, i ta analogija se, prema tome, nadaje neumjesnom.

Iz ovog razviđanja uma i inteligible slijedi da forme ili (platoničke) Ideje tvore transcendentno carstvo čiste spoznaje, gdje je cijeli poredak Ideja jedno jedinstveno samosvjesno biće. [24] To carstvo jest transcendentna Aktivna Inteligencija o kojoj govore peripatetici. [25] To je ono carstvo koje tvori svijet materije sa materijalnim formama, i s tim carstvom ljudski duh postaje sjedinjen kada postane recipijentom umske spoznaje. Peripatetičko mišljenje da takvo jedinstvo nije moguće stoga što u slučaju takvog jedinstva ili će Aktivna Inteligencija postati djeljiva, kada se nekoliko ljudskih duša sjedine s njom, ili će svaka ljudska duša spoznati cjelovit sadržaj Aktivne Inteligencije i, na taj način, spoznaja svih ljudskih duša će biti identična, što je netačno. Za Mulla Sadraa, odista, svaka umska spoznaja biva zadobivena snagom sjedinjenja ljudskoga duha sa Aktivnom Inteligencijom.

Za razumijevanje prirode tog sjedinjenja ljudske duše sa Aktivnom Inteligencijom, nužno je dvije stvari čvrsto imati na pameti. Prva je ono što je upravo dokazano, to jest istovjetnost uma i inteligible. Druga važna stvar, koja je također ranije istaknuta, jest jedinstveni karakter jednostavnog bića kakva je Aktivna Inteligencija. Vidjeli smo da uvećavanje znanja se zbiva u rasponu od onog mnogostrukog i uzajamno isključivog, do onog jednostavnog i uzajamno uključivog. S razloga te jednostavnosti umskoga bića, Aktivna Inteligencija jest ono idealno. Takva jednostavnost, neka se to još jednom konstatira, nije, strogo govoreći, narav esencija, već priroda egzistencije. To što se zbiva u napredovanju bića jest onaj vazda narastajući broj esencija, koji je "uključen u" i apsorbiran snagom progresivno uzvišenije ljestvice bića, i kao egzistencija, to postaje sve snažnije i snažnije, sve eksplicitnije, dok esencije nastoje postati sve implicitnije i sve više uzmiču pred egzistencijom, gubeći svoj vlastiti bitak, kao i obično, sve dok, kada dosegnemo čiste inteligencije ili Boga, sve esencije ne budu "izgubljene" i ne postanu "interiorizirane" u sebe same, i dok Čista Egzistencija ne prevlada.

Na ovaj način se mora poimati jednostavnost i jedinstvo sadržaja Aktivne Inteligencije. Ali to ne znači da bivanje sjedinjenim sa ljudskom dušom Aktivna Inteligencija će ili postati umnožena i djeljiva, ili da će spoznaja ljudskih duša postati identična s njom. Da bismo olakšali takovrsno razumijevanje, prinuđeni smo ponuditi naputak. Ideja "animalnog" jest jedinstvo po sebi, dok, jednovremeno, opseže sobom nekoliko ideja kao što je, primjerice, čovjek, konj, bik, lav itd. Kada kažemo "konj", time označavamo jednu životinju, ali ne kažemo da je u "konju" ono "životinjsko" parcijalizirano ili učinjeno djeljivim: "životinjsko" nije parcijalizirano unutar različitih vrsta životinja. Niti bi bilo istinito kazati da bivanjem životinjom, konj ili bik postaju istovjetni u sadržaju, jer konj je konj, a bik je bik. Jedinstvo pojma kao što je pojam "životinjskog", prema tome, jest različita vrsta jedinstva u odnosu na ono brojčano ili fizičko jedinstvo. Na sličan način ljudske duše mogu sve sudjelovati u Aktivnoj Inteligenciji bez parcijaliziranja ove potonje i bez toga da sadržaji njihova znanja postanu uzajamno identični. [26] Mulla Sadra također veli da Aktivna Inteligencija posjeduje dvije vrste bitka, bitak po Sebi i bitak po drugome, ili odnosni bitak (baš kako smo vidjeli u poglavlju III drugoga dijela kod rasprave o poslaničkoj spoznaji, gdje smo vidjeli da Anđeo posjeduje apsolutno biće i odnosno biće); u ovom potonjem obziru on se povezuje sa ljudskim duhom. [27]

Premda je ideja o jedinstvu ljudskoga duha i Aktivne Inteligencije temeljna za svaku spoznaju, ona je odbačena, veli Mulla Sadra, od strane najvećeg broja muslimanskih filozofa, jer su oni željeli da izbjegnu bilo kakvu sličnost sa učenjem o Utjelovljenju. Utjelovljenje, međutim, svakako ne istječe iz takvog naučavanja. No, fenomen poslaničkog Uma, svjedočen od strane Ibn Sinaa i drugih, to jest učenje da posebne ljudske duše primaju od Aktivne Inteligencije stvaralačku moć spoznaje, to učenje stavlja do znanja da ljudska duša prispijeva u neku vrstu sjedinjenja ili komunikacije s Aktivnom Inteligencijom.

U slučaju svakidašnjih ljudskih duhova, čak i nakon što oni ozbilje svoje stvaralačke umske sile do najvišeg stupnja, oni ne mogu postati apsolutno i cjelovito sjedinjeni sa inteligibilnim carstvom sve dotle dok su oni u tijelu i krvi. Najuzvišenija tačka koju je ozbiljio filozofski um u svom životnom vijeku, tu je da posvjedoči, sa distance, inteligibilno carstvo i da se s njim samo djelomično poistovjeti. Blagodareći tom djelomičnom poistovjećenju, ljudski duh može posjedovati u ograničenoj mjeri stvoriteljski jednostavni um, i kadar je vidjeti čemu to carstvo sliči, nakon smrti, kada postane posve poistovjećen sa tim jednostavnim inteligibilnim carstvom. Ta stvaralačka sila, naravno, ne pripada bilo kome u podjednakoj mjeri: ljudski rod predstavlja cijeli spektar rasporedno sačinjen od primjera onih posve tupavih i nedjelotvornih, do onih koji su posve kreativni i originalni. Postoje, međutim, neki iznimni slučajevi u kojima se ozbiljuje cjelovita identifikacija i oni su kadri stvoriti svaku vrstu spoznaje iz sebe samih bez izvanjskog naputka. To su poslanici.

Mulla Sadraovo razviđanje Poslanikove Objave materijalno se razlikuje od Farabijevih i Ibn Sinaovih otkrovenja, kao što smo vidjeli u poglavlju III drugog dijela ovoga rada, premda Objava također ima neke općenite sličnosti sa njima. Njegove razlike u odnosu na one ove dvojice filozofa proistječu iz njegova učenja o spoznavanju i bivanju. Dok kod Al-Farabija i Ibn Sinaa Poslanik prima Umsku Istinu kao cjelinu koja se, zatim, preobražava pomoću njegove moći imaginacije u simboličku formu i verbalni obzir; prema mišljenju Mulla Sadraa, Poslanikov duh postaje posve identičan Aktivnoj Inteligenciji na intelektualnoj i na imaginativnoj razini - to će reći da nije Poslanikov duh taj koji stvara - premda Poslanik posjeduje unutarnju psihološku i nesvjesnu prisilu - simboličku ili imaginativnu istinu, nego njegov duh "prima" ili, radije, "postaje" tom istinom, kao i onom intelektualnom istinom. To je tako, vjeruje Mulla Sadra - slijedeći Suhrawardija i posebno Ibn ‘‘Arabija - u objektivnom, ontološkom svijetu simbola ili paslika ili "nižih Anđela". Razlika između poslanika i sveca (ili mudraca) je ta, dok je poslanik poistovjećen sa unutarduhovnim ( intelektualnim) i izvanjskim (to jest u smislu paslika, glasa, vidljive prilike itd.) obzirima Aktivne Inteligencije (Anđela), i, prema tome, on može identificirati vrelo Objave, dotle svetac biva ograničen na unutarnji obzir i ne može identificirati vrelo vlastite spoznaje koja, stoga, ne tvori Otkrovenje, već nadahnuće. [28]

Napokon, ovo učenje o Jednostavnom Umu - sa svojim načelom identiteta - koristi se od strane Mulla Sadraa da bi objasnilo Božije znanje o partikularijama, problem oko kojega se vrtio dobar dio kontroverzi među filozofima i teolozima kroz stoljeća. Premda smo temeljito raspravili Mulla Sadraov pojam Božanskog znanja u poglavlju II drugog dijela knjige, neka tumačenja se prizivaju u kontekst ovoga problema o "jednostavnoj spoznaji" kako se ona odnosi prema partikularijama kao mogućim predmetima te spoznaje, i kako se ona odnosi prema egzistenciji. Na strogo peripatetičkim osnovama se držalo da Bog ne može znati partikularije, pošto bi takva spoznaja uključivala promjenu unutar Boga. Da bi nadišao ovu poteškoću, Ibn Sina je razvio teoriju da "Bog poznaje partikularije, ali na jedan univerzalan način". Bit te teorije jest to da Bog, budući je posljednji uzrok svih stvari, poznaje cijeli poredak uzroka i posljedica, njihove odnose i opsege, i On, na taj način, poznaje sve partikularije, ne kao partikularije, već kao univerzalije. Bog, naprimjer, odvijeka zna da će se pomračenje Mjeseca desiti kada se Mjesec nađe na toj i toj tačci, i kada se nađe u takvom i takvom odnosu prema drugim planetama, i nakon toliko i toliko vremena poslije prethodnog pomračenja. Cjelovitost tih opisa identificira pomračenje kao apsolutnu partikulariju; ti opisi su, također, po sebi univerzalije - samo što njihova cjelovitost služi da opiše pojedinačno pomračenje. To vječno znanje u Bogu je nepromjenjivo, jer ono ne ovisi o opažajnom osjetilu, koje opaža jednu stvar kada se ona zbiva, a ne prije ili kasnije, i koje, prema tome, jest povezano sa promjenom. Ovo Ibn Sinaovo učenje je strogo kritizirano od strane Al-Gazalija i Ar-Razija sa islamskog pravovjernog svjetogleđa, jer nije dopuštalo Božiju percepciju partikularije. Ar-Razi, zauzvrat, bijaše definirao spoznaju kao odnos, tako da, kada se Božije znanje o partikularijama promijeni, On Sam se ne mijenja. Ibn Sinaov tumač At-Tusi pokušao je posredovati između stajališta Ibn Sinaa i onog islamskog pravovjerja. Za At-Tusija Bog, zacijelo, poznaje partikularije kako je Ar-Razi držao, ali on odbija Razijevu definiciju spoznaje u smislu odnosa. Prema njegovu mišljenju, promjena djeluje samo na percipijenta koji je u prostoru i vremenu. Za percipijenta koji je izvan prostora i vremena - kao što je Bog - sve partikularije su istovjetne, kao predmeti opažanja, jedna u odnosu prema drugoj i njihova egzistencija u odnosu prema njihovoj neegzistenciji. Za jednu osobu koja čita knjigu, riječ po riječ, redak po redak, sadašnji trenutak je razlučen na ono "ne više" prošlosti i "ne još" budućnosti, jer redovi koje je ona pažljivo čitala pripadaju prošlosti, a oni do kojih još nije došla, pripadaju budućnosti, dočim je sadašnjost ono na šta je njen pogled usredsređen. No, za osobu koja posjeduje cijelu knjigu kod sebe "upijenu" (to jest memoriranu u njen duh), njen odnos prema svim riječima i redovima knjige je istovjetan, to jest sve riječi i redovi su "prisutni" u njoj. Tako je i sa Božanskim znanjem u odnosu prema partikularijama, pošto ono ne iziskuje susljednost formi unutar Božijeg duha.

Kao što smo ranije vidjeli, Mulla Sadra odbacuje Ar-Razijevu definiciju spoznaje u smislu odnosa. On, također, snažno kritikuje At-Tusija i pita: kako se opažanje može ozbiljiti sa strane jednog bića koje je izvan prostora i vremena? I kako se opažanje može ozbiljivati bez osjetilnih organa? Kako vremensko-prostorne stvari, čija sama priroda se sastoji u bivanju uzajamno isključivom, prispijevaju skupa i na nerazlučiv način do recipijenta? Mulla Sadra, potom, zaključuje da, ako se partikularije opažaju kao partikularije, one moraju prouzročiti promjenu unutar spoznaje. On je, također, krajnje kritičan prema Ibn Sinau, koga optužuje što nije prikladno razumio narav "jednostavnog znanja". Bit Mulla Sadraova kriticizma u odnosu prema Ibn Sinau - kako smo vidjeli u poglavlju II drugoga dijela knjige - je u tome da Ibn Sina opisuje Božansko znanje u čisto pojmovnim terminima: Bog se opisuje kao "onaj koji spoznaje" stvari jednu iza druge. Istina je da Ibn Sina ima za cilj da uspostavi 1) nepromjenjivu narav Božijeg znanja, 2) činjenicu da Božije znanje prethodi egzistenciji stvari, a da ne slijedi iza nje - suprotno onom kako vjeruju Suhrawardi i At-Tusi - kakav je slučaj sa mrtvim pojmovnim znanjem, i 3) da uspostavi činjenicu kako je Božije znanje stvaralačko, a ne pasivno primateljsko kakav je slučaj sa ljudskim znanjem.

Da je Ibn Sinaov opis Božanskoga znanja, ipak, smiren u konceptualnim pojmovima pokazuje to da on nije shvatio kako je jednostavno znanje prva i najrasprostranjenija svrha jednostavne egzistencije. A jednostavna egzistencija predstavlja poredak bitka, kako smo to više puta kazali, koji zaodijeva i obgrljuje sve načine egzistencije u sebi, bez da je poistovjetljiv s njima, jer egzistencija je sustavno dvosmislena. Bog, prema tome, poznaje sve stvari, pojedinačne kao i one univerzalne, jer On ih sviju zaodijeva kao Vlastite obzire i očitovanja - bez da im se pririče ili da se one pririču njemu - unutar različitih poredaka ili stupnjevanja egzistencije. No, kada bi se Njegovo znanje tretiralo u konceptualnim pojmovima, kako ga Ibn Sina neosporno tretira, ono bi imalo biti, kao neka vrsta esencije, pridodavano Njegovoj egzistenciji. Božije znanje, međutim, nije drugo doli Njegova jednostavna egzistencija, poredak bitka jedincato primjeren Njemu. [29]

IZVOR: Ibn Sina - Sarajevo, Bosna i Hercegovina
... Za Mulla Sadraa je to najviša istina filozofije, kruna sveg znanja, pošto
je filozofija znanje o Bogu i ljudskoj sudbini. Prema ...
www.ibn-sina.net/press/knjige. asp?tekst_id=6&knjiga_id=3 - 86k - Supplemental Result - Cached - Similar pages

INTERVIEW: Resid Hafizovic, islamiski mislilac

BARBARIZAM NE POZNAJE DIJALOG


Prof.dr. Resid Hafizovic se niz godina u svojim djelima bavi pitanjima islama, provincijalizacije u islamu, njegova odnosa spram drugih religija, te zapadnim pogledima na islam. Ovaj ugledni profesor i prevodilac sa francuskog, engleskog i arapskog za magazin Walter govori o globalizaciji i njenim posljedicama po islam, o islamu u Bosni i Hercegovini i poziciji Bosnjaka u islamskom svijetu

U jednom Vasem eseju koristite sintagmu provincijalizacija ideje islama. Time, naravno, ne mislite na kulturalne osobenosti razlicitih lokalnih muslimanskih zajednica. Sta bi bila provincijalizacija islama?

HAFIZOVIC: Ne, nikako ne mislim na kulturne posebnosti razlicitih lokalnih muslimanskih zajednica. Naprotiv, kulturne posebnosti muslimanskih zajednica diljem svijeta samo posvjedocuju neistrosivu i bezuvjetnu univerzalnost ideje islama i duhovnosti koju na njenom bremenitom sadrzaju gradi razudjeni, misleci muslimanski genij, ma kojem kulturnom podneblju i ma kakvom duhovnom naslijedju pripadao. Dzunejdovskim jezikom kazano, islam je svjetlosna rijeka koja protjece cijelom zemaljskom kuglom, pa je stoga boja njegova svjetlosnog vodotoka boja korita kojim on tece. Ideja islama je cista svjetlost, a muslimani, ma gdje zivjeli, su obojene staklenici koje na vlastiti nacin primaju tu svjetlost i na sebi svojstven nacin prosipaju dugine boje tog prelomljenog svjetla. A provincijalizacija ideje islama je svaki pokusaj da se njegova univerzalnost reducira na bilo koju vrstu lokalne interpretativne iskljucivosti. Rumijevskim jezikom kazano, to je pokusaj da se u mrklini vlastite pomrcine i neprosvijetljenosti napipa slonova surla ili uho slona, a onda se izvede zakljucak kako je to i samo to cijeli slon. Inace, svaka vrsta interpretativnog redukcionizma univerzalne ideje islama jest provincijalizam, a svaki provincijalizam je los samim tim sto jest bas to sto mu i samo ime kaze da jest.

Ima li provincijalizacije islama medju muslimanima Bosne danas? Ako da, u cemu se ona prepoznaje?

HAFIZOVIC: Prirodno je da ga ima, posebice nakon nedavne agresije na Bosnu, koja je za jednu od posljedica imala i stvaranje jednog potpunog kriznog konteksta odvec podatnog za bujanje svake vrste duhovnog i inog korova. Ali, u usporedbi sa muslimanskim svijetom, islam u Bosni se jos uvijek, snagom svojih najboljih znanstvenih pera, interpretira u duhu njegova nebeski uvjetovanog univerzalizma. No, provincijalizam u Bosni je, u svakom slucaju, svako nastojanje da se univerzalni svetogeografski topos islama, kao sto je Quds, Mekka i Medina, nadomjeste nekim lokalnim, bosanskim toposom i hodocascem, kakva je, primjerice, Ajvatovica. Provincijalizam je i to kad se u Bosni vehabizam, kao kvazi pokret i kvazi religijska kultura i tradicija, od strane nekolicine bosanskih muslimana, smatra sinonimom za islam kao univerzalnu religijsku tradiciju i dar Boziji. Provincijalizam je i to kada se iz krila samo jedne teoloske discipline promatra i tumaci islam, osporavajuci pravo drugim segmentima muslimanske mislece tradicije da dijele jednako pravo znanstvenog posredovanja te plemenite ideje. A takvih zahtjeva imamo u Bosni, jer je Bosna danas prepuna raznih interpretativnih skola, obrazovnih zavoda sa predznakom vehabijski, selefijski, tradicijski i ini, koji za racun vlastite ortodoksnosti cejrece univerzalnu i pet stotina godina prepoznatljivu supstancu raskosnog i razudjenog autohtonog muslimanskog bitka.

Pisali ste o problematici medjureligijskog dijaloga. Kako ozbiljiti dijalog u svijetu u kome se predsjednik najmocnije zemlje svijeta i njegovi generali previse i ne libe nazvati svoje ratove krizarskim?

HAFIZOVIC: S takvima, sve i da hocete, ne mozete voditi dijalog. Oni to ne zele, jer je to protivno njihovoj doktrini, strategiji i tecaju njihove dnevne politike. Dijalog bi bio njihova slabost, poraz, jer bi to bio povratak u civilizaciju i u svijet istine, morala, pravde, demokracije, ljudskih prava... Barbarizam ne moze biti ni u kakvoj vezi sa plemenitim pojmovima kao sto je pojam dijaloga. Kako se u duhu najboljih tekovina suvremene civilizacije mozete sporazumjeti sa onima koji se oslanjaju na brutalnu silu, ciji vojnici, kao posljednje hulje, haraju svijetom najdrevnijih kultura i civilizacija, a u raskosne palace «muslimanskog Orijenta», umjesto kao fin i uljudjen svijet, ulaze sa tenkovima. Ta vrsta bahatosti prevazilazi cak i onaj krvnicki ethos srednjevjekovnih krizara.

Vratimo se domace teme. Kako uspostaviti istinski dijalog sljedbenika abrahamovskih religija na nasim prostorima? Na nivou trancedentnog jedinstva religija dijalog se podrazumijeva, no puk, religiju ne dozivljava na isti nacin kao duhovna elita.

HAFIZOVIC: Nema dijaloga u Bosni sve dok sa njenog lica ne isceznu ruzni i isforsirani savovi po kojima je danas njen univerzalni milenijski bitak izdijeljen. Sve dok u Bosni svaki politicar iskljucivo govori u ime svog politickog stada, religijski poglavar zastupa interese samo svoje pastve i svog religijskog atara, kulturni poslenik nastupa u ime svoje nacionalne kulture, sve dotle cemo u Bosni imati ozracje i klimu nedijaloga i, na taj nacin, civilizacijskog nerazumijevanja. Osim toga, u kontekstu religijskih zajednica tzv. abrahamovske provenijencije taj dijalog je dobrano osujecen snagom periodizacije biblijske ideje povijesti i neumoljivoscu biblijske kronologije, koja je unutar svete povijesti tzv. objavljenih religija postavila dvije nepremostive pregrade: jednu na Sinaju u kontekstu starozavjetne biblijske kronologije, koja je zatvorila tok svete povijesti prema novozavjetnim vremenima, i drugu na Kalvariji, koja je definitivno zapecatila povijesno vrijeme, otvorila vrijeme nepovijesnog kairosa i, na taj nacin, definitivno iskljucila muslimane iz svete povijesti i osujetila zavrsnicu bozanskog samo/objavljenja sa svetopovijesnim razdomljem kur'anske Rijeci. Prema tome, kako da vodite dijalog sa nekim koga u svetoj povijesti nema?

Sta je zapravo u osnovi medjureligijskog dijaloga?

HAFIZOVIC: Sto se dijaloga tice na razini ideje o transcendentnom jedinstvu religija, ni tu stvari ne stoje sasvim dobro. Naprosto zato sto postoji razlicito tumacenje ideje o transcendentnom jedinstvu religija ili ideje o jedinstvenom transcendentnom dnu svih religijskih tradicija. Judeo-krscani misle da i u tom kontekstu njihova religija mora predstavljati metafizicku paradigmu o koju se samjeravaju druge religije, a muslimani, s druge strane, smatraju da je jedino islamska religijska tradicija do danas sacuvala potpunu autenticnost svojih vrela. S druge strane, muslimanski ucitelji smatraju da bi dijalog u kontekstu udeje o transcendentnom jedinstvu religija po guénonovskom konceptu, gdje su sve religijske tradicije, i objavljene i povijesne/neobjavljene, potpuno jednake, izazvao nedopustivu provincijalizaciju ideje islama i njenu sveto/povijesnu relativizaciju. To je nemoguce. Takav postupak bi bio ravan blasfemiji.

Globalizacija kulture na korak je od faze kada ce citav svijet biti pretvoren u kulturnu repliku Zapada. Imaju li muslimani alternativu? Imaju li snage i znanja da se odupru izazovu?

HAFIZOVIC: To je tacno. Muslimanski svijet od globalizacije nece dobiti ono sto i svijet koji to nije. Najbolje tekovine svakovrsnog vida globalizacije ce dobiti samo Zapad. Ostali ce dobiti mnogo manje. Muslimani ce dobiti samo najpogubnije plodove tog procesa. Oni se, za sada, ne mogu nadati najboljim vrijednostima suvremene civilizacije kao sto je demokracija, ljudska prava koja Zapad danas najdrasticnije krsi u muslimanskom svijetu, poglavito tzv. izraelizirani Zapad, socijalna pravda, sloboda na vlastiti idejni i ideoloski izbor, pravo na svoje kulturne, civilizacijske, moralne i druge vrijednosti. Muslimanski Orijent ce biti pozitivno globaliziran samo u mjeri u kojoj bude licio na Zapad i u kojoj mjeri usvoji duhovne obrasce zivljenja koji dolaze sa Zapada. One muslimanske zemlje koje to dobrovoljno ne prihvate, proci ce kroz pakao kroz koji prolaze danas Afganistan i Irak, a i Ariel Sharon je uvijek tu negdje, koji ce samo pokazati prstom, i Bushova armada ce pojuriti u novu avanturu zvanu sloboda samo za muslimanski svijet. Buduci da najveci broj vlada u muslimanskom svijetu danas uglavnom lobira za Izrael i, na taj nacin, za Bushovu administraciju, tad su sanse muslimanskog svijeta da se odupre globalizaciji, koja se provodi milom ili silom, gotovo nikakve.

Edward Said je jasno pokazao kako je orijentalizam posluzio kao sredstvo zapadnjackog imperijalizma. Zakljucilo se kako bi muslimani morali razvijati okcidentalizam, znanost o Zapadu, kao sredstvo vlastite odbrane. Koliko je muslimanski svijet to kadar, kako on uopce poima Zapad?

HAFIZOVIC: Dijagnoza koju je pokojni Edward W. Said dao o zapadno-europskom orijentalizmu je jedna od najpreciznijih i najistinitijih. Nekoc je orijentalizam bio dobra predradnja za kasniji imperijalizam i kolonijalizam Zapada na muslimanski svijet. Danas je to tzv. politicki islam kao, navodno, drugo ime za islamski terorizam koji je, opet u optici Zapada, postao globalni fenomen i jedini terorizam danas u svijetu, ukoliko ne racunamo one drzavne tipove terorizama kakav danas pred kamerama izvodi Ariel Sharon u Palestini i Bush u Iraku i Afganistanu. Razlika je samo u tome sto se ovaj drzavni terorizam potpuno izjednacuje sa genocidom, jer su razmjere njegove razornosti upravo takve.

A sta bi bio politicki islam u danasnjem vokabularu nekih agresivnih vojnih i politickih krugova na Zapadu? Samo los izgovor za novu formu zapadnog imperijalizma, kao sto je to, uostalom i globalizacija u varijanti namijenjenoj muslimanskom svijetu. Ne postoji politicki islam drugaciji od onoga sto je ideja islama kao cjeloviti svjetopogled muslimanskog populusa. On je isto sto i islamska filozofija, islamska teologija, islamsko pravo, sufizam ili bilo koji drugi segment mislece tradicije islama. On je ona prefinjena teorija, politicka filozofija koju su u najboljem akademskom stilu pisali al-Kindi, al-Farabi, al-Gazali, Ibn Sina, Ibn Hazm, Ibn Haldun i drugi znacajni filozofi islama. No, ukoliko Zapad pod pojmom politickog islama podrazumijevaju talibanski ili sadamovski politicki rezim, tad je ili sasvim u krivu ili je predumisljajno i bezocno drzak i bezobrazan. Svakom je na bijelom svijetu jasno da su takvi politicki rezimi odvratne i nakazne tvorevine Zapada, zlo sjeme zapadnjackog teroristickog inzenjeringa, posijano u muslimanskom svijetu i, kao takvo, uvijek dobar razlog da se udari na taj svijet, otmu njegova dobra ili, u krajnjoj liniji, sasvim uniste.

Sto se tice okcidentalizma, kao muslimanskog teorijsko-filozofskog i opcenito znanstvenog projekta muslimanskog svijeta, u smislu odgovora i protuteze zapadnoeuropskom orijentalizmu, on je, prema misljenju modernog egipatskog filozofa i teoreticara Hasana Hanafija, vec na samom pocetku propao. Kako ce, u tom smislu, moci odgovoriti muslimanski svijet, ako njegova najbolja pera danas vise ne zive ondje, nego na Zapadu?

Kad je svojevremeno medju Bosnjacima ubacen virus vehabizma, mnogi su, zvani i nezvani, pozurili reci kako nam se valja drzati “bosanskog islama”. Malo ko je uopce pokusao i objasniti sta bi se pod tim podrazumijevalo. Bosnjaci jesu hanefijskog mezheba, no mezheb je u biti tek formalisticka pravna skola. Sta bi, u naznakama, bile temeljne duhovne i kulturne odlike bosanskog islamskog nasljedja?

HAFIZOVIC: Vehabizam je jedan reakcionarni i samoreduktivni «pokret» koji u svojoj naravi nosi virus svog, prije ili kasnije, samounistenja. S druge strane, on kao takav moze funkcionirati jedino u muslimanskom svijetu za ciju upotrebu je i namijenjen, kako bi sprijecio svaku mogucnost demokratskog budjenja tog svijeta. Veci problem je u nas to sto nemamo potpunu svijest o onom sto s navodnicima ili bez njih nazivamo «bosanskim islamom». Ja bih to, zapravo, radije nazvao izvornom bosanskom interpretacijom islama koja je, unatoc svemu, danas jedino ziva u Bosni i najbolja je od svih koje postoje na globusu. Bosnjaci, iako mali narod, danas imaju dovoljno dobrih pera koja iz dana u dan posvjedocuju raskosnost i univerzalno znacenje islama na ovim prostorima, i to posvjedocuju podjednako dobro u polju filozofije, teologije, knjizevnosti, jezika, poezije, umjetnosti, historiografije, duhovnog naslijedja itd. Samo je tesko znati kada ce nase religijske, kulturne i drzavne institucije to uvidjeti i umjeti to cijeniti. Vrijednosti nase «bosanske interpretacije islama» danas su uglavnom prepoznatljive izvan granica ove zemlje, ali ne u dovoljnoj mjeri i kod kuce. To je nas problem, ozbiljniji od vehabizma i svih drugih izama koji danas bujaju u razgradjenom vrtu Bosne.

Nisu li Bosnjaci u svom nacionalnom i duhovnom bicu zapostavili naslijedje srednjovjekovne Bosne? Nazalost, o ucenju Crkve bosanske ne zna se previse. Koliko je po Vama sinkretizma u onome sto cini bosanski islam?

HAFIZOVIC: Ne samo da su zapostavili taj segment svog milenijskog naslijedja, nego su ga potpuno prepustili drugima. Bosnjaci se nekako prema srednjovjekovnoj Bosni i njenom naslijedju odnose kao prema necemu kuznom, blasfemicnom i, u svakom slucaju, nepozeljnom. Oni se prema tom razdoblju svoje historije odnose na slican nacin na koji se muslimani uopce odnose prema svetopovijesnim razdobljima bozanske objave prije Poslanika islama, ne vodeci racuna o tome koliko je vazna ideja periodizacije svete povijesti i njena univerzalnost.

Sto se prisutnosti sinkretizma u bosanskom islamu ili islamu uopce tice, ukoliko o tom fenomenu mnijemo na nacin na koji je svjetlosna rijeka Rijeci Bozije tekla kroz nebrojena svetopovijesna razdoblja, nepregledna svetogeografska prostranstva i ko zna kolike duhovne klime, tad u bosanskom i inom islamu je vidljiv sinkretizam taman toliko koliko su vidljive i vode Cehotine, Pive i Tare u vodotoku rijeke Drine.

Prevodili ste na bosanski jezik Ibn Arebija, Corbina, Saida, Schouna, Nasra. . . Izdavastvo u BiH u dubokoj je krizi. Ipak, naslova s islamskom tematikom ne manjka. U kojoj mjeri, po Vasem misljenju, dostupna literatura nudi osnovu za ozbiljni povratak stvarnoj tradiciji i duhovnosti?

HAFIZOVIC: Knjizevna produkcija u BiH je danas vise nego skromna, cak ako uzmemo u obzir i one naslove koji spadaju u svojevrsni intelektualni bofl. No, previse bismo depresivno zvucali ako bismo konstatirali da danas u Bosni ne postoji dobra, sto prevedena, sto izvorno napisana, literatura. Postoje, zacijelo, sjajne knjige novijeg datuma. Postoji takodjer zavidna duhovna bastina u smislu rukopisa koje su nasi sunarodnjaci pisali posljednja tri i pol stoljeca na tri orijentalna jezika: arapskom, turskom i perzijskom. Ali ona ceka neumorne istrazivace da njen sadrzaj izvedu na svjetlost dana. Tako cemo ovdje u Bosni iznova uspostaviti pretrgnuti kontinuitet i komunikaciju sa najboljom literaturom koju je muslimanski misleci genij stvarao cijeli jedan milenij. Upoznavanjem sa tom literaturom stvorit cemo dostatnu duhovnu substancu, koja ce biti dobar predujam za nova knjizevna pregnuca na ovim prostorima. Knjige koje su pisali Rumi, 'Arebi, Hafiz, Mulla Sadra Shirazi, Corbin, Schuon, Nasr, Suhrawerdi i drugi, a ciji sadrzaj smo mi vec dobrano unijeli u nas jezik, samo ce biti od velike pomoci za nase novo duhovno samouspravljanje.

Koliko je kvazireligioznosti medju Bosnjacima? Koliko je, opet, hibridne multikulturalnosti?

HAFIZOVIC: Ne mislim da ima previse kvazireligioznosti. Ukoliko je ima, ona je uglavnom prisutna kod onih Bosnjaka koji ili nista ranije nisu znali o islamu, jer su svoje najbolje godine zivjeli u vremenu kada je religija bila prognana iz javnog zivota, ili su zbog, ne znam kojih razloga, zaostali u svom regularnom duhovnom i obrazovno-odgojnom rastu, a onda su, kada su se u vrijeme krvave agresije na Bosnu nasli na vjetrometini, imali «srecu» da naidju na neke nepozvane emisare sa Istoka ili Zapada koji su ih «poducili pravoj vjeri».
Sto se tzv. «hibridne multikulturalnosti» tice, nje ima malo vise, tako da je danas u Bosni tesko osjetiti onu njenu milenijsku, izvornu, nenametljivu multikulturalnost koja je Bosnu uvijek i krasila. Danas su, nazalost, ostaci tradicionalne bosanske multikulturalnosti prezivjeli u onim dijelovima i gradovima Bosne gdje i danas namjerni ili slucajni putnik moze vidjeti jedne uz druge sakralne spomenike i spomenike materijalne kulture razlicitih religijskih i kulturnih tradicija, kao i razlicitih civilizacijskih krugova. Ali su bas te sredine danas osudjene na stalno dokazivanje svog multikulturnog «feelinga» i svog savrsenog osjecanja za toleranciju i postivanje drugog i drugacijeg, i to pred bjelosvjetskim emisarima koji o tome, u svojoj zemlji, jos nisu svladali niti abecedu, ili pred domacim vozdovima kojima rijeci multikultura i tolerancija mirisu na izdaju njihova «nacionalnog pravorijeka». Takva je, uostalom, bila i sudbina bogumilske, kristjanske Bosne, koja je svaki dan morala pravdati Vatikanu ili Konstantinopolu svoj izvorni «katekizam», pa je prezivjela i sacuvala svoj netaknuti religijski i kulturni gen. Prezivjet ce i ova danas ranjena multikulturna Bosna, kao i njeni istrajni apostoli.

IZVOR: Forum B92 -> BARBARIZAM NE POZNAJE DIJALOG
... On je ona prefinjena teorija, politicka filozofija koju su u najboljem akademskom ...Knjige koje su pisali Rumi, 'Arebi, Hafiz, Mulla Sadra Shirazi, Corbin, Schuon ...
www.b92.net/invboard/index. php?showtopic=14053&view=new - 40k - Supplemental

NAJNOVIJA IZDANJA NAŠE FONDACIJE

Ajatollah Misbah Yazdi
ISLAMSKA FILOZOFIJA
II dio 

IMAMET U KUR'ANU

Duhovni propisi mubarek ramazana