Rešid Hafizović
CORBINOV RAZGOVOR SA TABATABAIJEM


Corbinova priprava za važan filozofijski razgovor sa slavnim iranskim znastvenikom, filozofom, teologom, egzegetom i komparatistom ‘Allama Sayyed Muhammad Tabataba’ijem trajala je gotovo dvadesetak godina. Ta priprava je započela onim odlučnim susretom Henry Corbina sa Rene Guenonom, Frithjofom Schuonom, Titusom Burkhardtom, Martinom Lingsom, Michelom Valsanom i drugim velikim imenima i apostolima sophie perennis, religio perennis i traditia primordialis, u Parizu prigodom promicanja francuskog prijevoda Heidegerove knjige L’Etre et le temps, koji događaj je, uz ostalo, trebao označiti definitivnu pomirbu dviju velikih europskih nacija, Francuza i Nijemaca, nakon Drugog svjetskog rata i nakon nemilih dešavanja koja su se zbila u tad poljuljanim odnosima među dvama rečenim nacijama. Tom prigodom je Rene Guenon kao krunsku dilemu tog vremena postavio pitanje otvaranja nove perspektive ka kojoj bi se trebao okrenuti suvremeni ljudski rod i tako izbaviti iz nepodnošljive duhovne krize u koju je moderni humanum bio zabasao. Niti jednog trenutka ne dvojeći, Rene Guenon je odmah označio islam kao perpsektivu i u tom smislu zatražio od svojih prijatelja i sudionika u tom razgovoru da se pojedinačno izjasne u vezi s tim. Odobravajući predloženu perspektivu, kao jedinu spasotvornu za suvremeni svijet, svi gore imenom spomenuti sudionici su obznanili svoje duhovno i egzistencijalno skrašavanje u islamu. Henry Corbin je otišao korak dalje, precizirajući kako je njegovo prisustvo u islamu zasvjedočeno činom njegova rođenja.

Spomenuti filozofski razgovor je do te mjere utjecao na Henry Corbina da je odjednom odlučio promijeniti svoju duhovnu putanju i filozofijsku potragu, usmjerivši se prema svijetu islama, preciznije prema Iranu kao domovini istinske hijerognoze (al-ma’rifa al-akhirawiya) i nepresušnog nadahnuća koje je u njegovu prenabujalom i već dobrano utemeljenom filozofijskom geniju uzrokovalo takva bujanja i idejna profiliranja da je iz njegova duha iščililo neponovljivo, grandiozno djelo koje će Europi kroz desetljeća raskošno svjedočiti o duhovnom univerzumu muslimanske vjerujuće i misleće tradicije koja je svoje najbolje duhovne gene zadobila u duhovnom humusu i svjetlosnoj domaji Vječnoga Imama. Kroz dvadeset godina svoga izbivanja u Iranu, neumorno radeći na otkrivanju i otimanju od zaborava jedinstvenih rukopisa iz oblasti muslimanske filozofije, teologije, teozofije, hijeratičke gnoze, vješto premeđujući vremensko- povijesne i kulturno-civilizacijske razdjelnice unutar višemilenijski stare kulturne, političke, državotvorne i religijske povijesti Irana, napisavši četrdesetak sjajnih knjiga o jedinstvenim duhovnim formama i svjetlosnim oblicima ezoterijskog islama i beskrajno razuđene muslimanske učenosti, Henry Corbin je, najzad, pripravio tlo za jedan od posljednjih, kazalo bi se odlučujućih filozofskih razgovora sa jednim od svojih najomiljenijih učitelja ‘Allama Tabataba’ijem, čija učenost je u sebe sukusirala sve najbolje duhovne tekovine koje je iranski misleći genij namro kroz literaturu koja je nastajala od vremena duhovnog preporoda započetog u safavidskom razdoblju Irana, pa sve do njegove smrti. Temeljni naglasci filozofskog razgovora koji je vođen između Corbina i Tabataba’ija miruju u izobilnom i raskošnom štivu Corbinova vjerojatno životnog djela En islam iranien I-IV, Gallimard, Paris 1972-1974. U sadržaju ovoga djela ne samo da je sedimentiran sukus najboljih duhovnih jeka muslimanske, napose iranske muslimanske misleće tradicije i učenosti nego ondje istodobno miruje substanca onoga što bitno predstavlja predmet razgovora vođenog između Corbina i Tabataba’ija, razgovora koji po sebi predstavlja neku vrstu njihovog zajedničkog rekapituliranja onoga što je šiijski genij, s jedne strane, profilirao i stvarao kroz četiri stoljeća svog vlastitog duhovnog samoodmišljanja, i onoga što je Tabataba’i vlastitim pregnućem ozbiljio u svojoj dugoj i plodotvornoj akademskoj karijeri, s druge strane. Također bi se moglo kazati da sami taj filozofijski razgovor za Corbina bijaše predstavljao nesvakidašnju prigodu u kojoj je on pred svojim velikim učiteljem Tabataba’ijem još jednom nastojao testirati vjerodostojnost vlastitog poimanja najraskošnijih formi duhovnog, iznutarnjeg, ezoterijskog islama i muslimanske učenosti i njihova ucjepljivanja u duhovni kontekst najboljih duhovnih gibanja Europe njegova vremena.

Budući da je veoma teško na odveć ograničenom prostoru sukusirati izobilne ideje i naglaske filozofijskog razgovora vođenog među ovom dvojicom duhovnih kolosa, ovdje ćemo se radije zadovoljiti da u smislu paradigme predočimo duhovni okvir unutar kojeg se odvijao taj razgovor, okvir kojeg bitno obilježava nekoliko temeljnih Corbinovih pitanja na koje vrli učitelj ‘Allama Tabataba’i daje relevantne odgovore snagom svog krajnje dubokog i širokog hijeratičkog duha.

Prvo pitanje (117-122) se tiče ezoterijskih dubina ili iznutarnjih, skrivenih značenja qur’anskoga teksta na koja nedvojbeno ukazuje onaj pravorijek Poslanika islama:” Qur’an posjeduje izvanjsko i iznutarnje značenje. Njegovo iznutarnje značenje posjeduje još iznutarnjiji smisao, sve do sedam ezoterijskih dubina.” (1) Šiijska duhovna hermeneutika (ta’wil) je do krajnje sustavnosti obrazlagala i razvijala ovaj i druge slične pravorijeke Poslanika islama i na najneposredniji način ih primijenila na integralni tekst Qur’ana. Na iskaze Poslanika islama u vezi sa hermeneutičkim bistrenjem neizbistriva dna qur’anske riječi šiijski hermeneutičari su redovito donosili i iskaze pojedinih šiijskih Imama koji su bili od velike pomoći kod pojedinačnog hermeneutičkog pregnuća i poniranja u svetogeografske, svetopovijesne, svetojezičke i hijerokozmičke dubine i svjetlosna obzorja qur’anskoga štiva. Ti iskazi šiijskih Imama su unutar hermeneutičkog konteksta napose bili primjenjivani i razviđani pod znakovljem ona dva ključna i krunska naslova i titula koja su se vezivala uz duh i duhovnu osobnost skrivenog ili vječnog Imama, uz njegovu parakletsku i parusijalnu ulogu: Qa’im bi’l-Qur’an (Potporanj Qur’ana) i Qa’im al-qiyamat ( Uskrsitelj duhovnih značenja qur’anskoga teksta). Potom je Tabataba’i, kao hermeneutik par excellence, redovito posezao za najboljim interpretativnim obrascima iz dotad nataloženog hermeneutičkog iskustva muslimana, kako bi ponudio smjerokaze i dao dostatan interpretativni predujam budućim hermeneutičarima islama, kao mističnim hodočasnicima i neumornim putnicima nepreglednom svjetlosnom pustopoljinom iznutarnje fizionomije qur’anske riječi, da bi i sami danas-sutra kod ozbiljenja vlastitog hermeneutičkog čina, kao čina vjere, znanja, bivanja, činjenja i posvemašnjeg duhovnog samo/ozbiljenja i sami ponudili nove, vlastite hermeneutičke obrasce novim pokoljenjima zaljubljenika u tamno i neizbistrivo dno svjetlosnog oceana qur’anskih riječi. Koristeći se hermeneutičkim obrascima Molla Sadraa Shirazija, Haydara Amolija, Ruzbehan Baqli Shirazija, ‘Alauddawla Simnanija, Sohrawardija i drugih, ‘Allama Tabataba’i je istodobno iscrtavao liniju interpretativnog rodoslovlja u polju muslimanske, napose šiijske hermenutike do njegova vremena. S druge, strane, on je time želio pokazati na koji sve način i unutar koliko perspektiva je moguće interpretirati qur’anski tekst, nudeći eminentno svetopovijesnu hermeneutičku metodu i interioriziranje svetopovijesnog iskustva qur’anskog teksta u čvorišni prostor odveć njegovanog mikrokozmosa, kakva je metoda i obrazac ‘Alauddawla Simnanija u smislu njegove hermeneutičke ideje o “sedam poslanika tvoga bića”. (2) Potom treba spomenuti Molla Sadra Shirazijev metakozmičko-hijerokozmički interpretativni obrazac u smislu hermeneutičkog čina kao izravnog susreta božanskog teokozmosa (rabb insani) i ljudskog/poslaničkog mikrokozmosa (insan rabbani) (3) na sliku susreta bezličnog i bezobličnog Lica Božijeg koje se nadaje, izvire iz neizbistrivih dubina qur’anskoga teksta i odražava u kristalnoj bistrini intuitivnih svjetova čovjeka Božijeg kao naročito njegovanog i ulaštenog mikrokozmičkog ogledala u kome se odražavaju sve dubine, perspektive, simboli i znakovi qur’anskoga teksta kao sukusa samog physisa Duha Božijeg. Tu je i onaj tipično hijeratički hermeneutički obrazac Sa’inoddina ‘Ali Torkeh Isfahanija koji je kroz sedam duhovnih zajednica (4) : pravnici i tradicionalisti; filozofi islama; peripatetici; teozofi svjetlosti; sufije; hurufisti i šiije, zajednice koje sukladno svojim duhovnim moćima i talentima recipiraju višeslojno nijansirani sadržaj qur’anskoga teksta, pokazujući jasno otisnute konture sedam ezoterijskih dubina qur’anskoga teksta na samome licu muslimanske Umme. Ovaj poredak ujedno izražava hermeneutički poredak osvojenih dubina iznutarnjeg značenja qur’anskoga teksta. Najzad, postoji jedan čisto skripturarni, svetotekstovni hermeneutički obrazac jednog iranskog Anonima (5) iz četrnaestog stoljeća koji je kroz sedam temeljnih qur’anskih naslovlja za božansku objavu kao takvu u njenom qur’anskom aionu: Qur’an dhi’l-dhikr; Qur’an karim; Qur’an hakim; Qur’an mubin; Qur’an majid; Qur’an ‘aziz; Qur’an ‘azim, izražava sedam dimenzija ili ezoterijskih dubina qur’anskoga teksta. Otkrivanje tih dubina snagom pojedinačnog hermeneutičkog čina ozbiljuje se kroz ideju događanja Knjige koja istodopce predstavlja božansku Riječ-Misao i Riječ-Događaj, kako na stranicama božanskog stvaranja kao osebujnog objaviteljskog čina (Liber mundi – Qur’an al-afaq) jednako tako i na stranicama svete povijesti i hijeropovijesti (Liber revelaus – Qur’an al-anfas), na stranicama makrokozmičke i mikrokozmičke povijesti.

Drugo pitanje (pp. 121-123) iz filozofskog razgovora Corbina i ‘Allame Tabataba’ija odnosi se na ono uvjerenje kojem odavna revnuju skoro svi povijesničari zapadne filozofije, a iz kojeg slijedi to da se izvorno filozofiranje u islamu dovršava sa filozofijom Ibn Rushda na zapadnim granicama islamskoga imperija, poslije čije smrti se islamska filozofija, po njihovu uvjerenju, jednostavno zaglavljuje i iščezava u “živome pijesku”. Henry Corbin se jednodušno suglašava sa svojim sugovornikom Tabataba’ijem kako istinsko i raskošno filozofiranje u islamu nastaje tek nakon Ibn Rushdove smrti, ali ne više na zapadu islamskoga imperija nego na njegovim istočnim obodima, na “orijentu svjetlosti” ili na “orijentima svjetlosti (masharik al-anwar), u hijerografskim i hijeropovijesnim toposima Irana i Jemena kao domovine istinske gnoze i teozofije svjetlosti (ma’rifa akharawiya, al-hikma al- yamaniya). Oni se također suglašavaju u tome da se autentično filozofiranje kod muslimana, nakon Ibn Rushdove smrti, ozbiljuje u kontekstu, ne više aristotelijanske filozofijske tradicije, nego one neoplatoničke, ili preciznije avicenijansko-suhrawardijanske filozofije koja je bitno izložena u Aviceninu sada već zagubljenom djelu “Al- falsafa al-mashriqiya” i Suhrawardijevu djelu “Kitab hikma al-ishraq”, a koja djela su kasnije dograđena, domišljena i produbljena, čak dodatno isprofilirana u jednu kvalitativno novu filozofiju tzv. Platonika iz Perzije, među kojima posebice valja spomenuti teozofskog učitelja Mulla Sadraa Shirazija, Qazi Sa’id Qommija, Mir Damada i čitavu plejadu filozofa koje Corbin oslovljava temeljnim stupovima i najboljim duhovnim izdancima Isfahanske filozofske škole.

Za razliku od rušdovske neoaristotelijanske filozofske tradicije, koju nosi sila i moć racionalnog odmišljanja, ona avicenijansko- suhrawardijanska filozofska tradicija islama se razvija snagom čiste orijentalne svjetlosti Duha Svetoga kao Meleka Objave i spoznaje, snagom Desete Inteligencije, Anđela ljudskoga roda ili snagom “Hidra tvoga bića” kojeg u sebi na vlastiti način njeguje i podiže svaka filozofirajuća muslimanska duša na Orijentu. Ova potonja filozofska tradicija islama, prema mišljenju Corbina i Tabataba’ija, biva također nošena i poticana kontemplativnom silom neizbistriva transcendentnog središta duhovnoga srca (fu’ad) u čijem središtu se preklapaju, dotiču i prepliću “lijevo i desno krilo” Anđela objave i spoznaje i njegov egzodalno-eizodalni, ezoterijsko-egzoterijski, džibrilijansko-hidrovski pjev Desete Inteligencije kao Duha Svetoga u nama, bez čijeg prisustva i duhovnih upliva filozofija islama bi bila ravna “ispraznom laprdanju” uznosita, luciferijannski raspomamljenog uma.

Treće pitanje (, koje bismo ovdje željeli istrgnuti iz konteksta filozofskog razgovora Corbina i Tabataba’ija, odnosi se na raspitivanje o (123-129) suodnosu sufizma i šiizma koji predstavljaju dvije najraskošnije konture i dva najbogatija sedimenta u milenijskog povijesti muslimanske misleće tradicije. Riječ je o dva vida muslimanske duhovnosti čija sadržinska dubina i interpretativna moć ih gotovo izdiže na razinu svojevrsne teozofske religioznosti. Riječ je o dva polja muslimanskog duha koja po svojoj temeljnoj naravi gotovo predstavljaju sinonime jedno drugome izuzmemo li razlike koje postoje kod raspravljanja pojma duhovnog pola (qutb) u sufizmu i pojma Imama u šiijskoj muslimanskoj duhovnosti. Takva sadržinska i naravna sličnost između sufizma kao stanovitog muslimanskog ezoterizma (al-hikma al- batiniya) i šiizma kao svojevrsne religije ljubavi i posvemašnjeg duhovnog uskrsnuća (din al-walaya, din al-qiyama) navela je brojne šiijske mislioce na ideju o pomirbi i sadržinskom stapanju ova dva polja. Niko nije do te mjere bio zainteresiran za takovrsnu spregu između ova dva interpretativna polja muslimanske misleće tradicije kao što je to bio Haydar Amuli, veliki filozof, teozof, komparatist i hijeratik, koji je svojim grandioznim djelom posvjedočio takovrsno nastojanje, vjerujući kako je svaki istinski sufija izvorni šiija, a svaki izvorni šiija istinski sufija. Ovaj iranski mislilac sa prijelomnice trinaestog i četrnaestog stoljeća je svojim djelom utemeljio jedan poseban vid međumuslimanskog dijaloga u polju muslimanske ezoterijske tradicije. Primjer Ibn ‘Arabija, kao najvećeg mističnog filozofa, teozofa i duhovnog viteza svih vremena, rodoslovnika muslimanske ezoterijske tradicije i njenog najboljeg tumača, kako ističu Corbin i ‘Allama Tabataba’i, na najbolji način pokazuju kako ne postoji substancijalna i neprevladiva razlika između sunijskog većinskog i šiijskog manjinskog muslimanskog populusa, i kako interpretativna tradicija muslimana u cijeloj jednoj raskošnoj lepezi ideja i perspektiva nudi mogućnost svakom pojedinačnom i komunitarnom muslimanskom duhu da se ondje skrasi i osjeća kao u vlastitom domu, po mjeri vlastitog uvjerenja i duhovnoga dostojanstva, svejedno koji talas muslimanskog interpretativnog mišljenja ga zapljuskuje i na kojoj strani mističnog Sinaja prebiva njegov duh, ondje kuša zreli plod njegovih maslinjaka i osjeća miris ikbalovskih sinajskih tulipana ili parfem crnih ruža iz šabistarijevskih ružičnjaka.

Šiizirani sufizam ili sufizirani šiizam, za kojom spregom i međuprožimanjem rado posežu promicatelji i poticatelji prevladavanja svake vrste međumuslimanskog jaza i uspostavljanja međumuslimanskog dijaloga barem ili ponajprije na interpretativnoj razini i u kontekstu najduhovnijih segmenata muslimanske misleće tradicije, dakle sufizam koji je ozračen šiijskim ‘irfanom i šiizam koji je prodahnut sufijskom ma’rifom dva su toka i najraskošnija duhovna mladarka mislećeg muslimanskog genija koji su na svom hijero/povijesnom putu, u svom sadržinskom izvijanju i razvijanju imali gotovo identičnu sudbinu. Ponajbolji apostoli sufijske i šiijske gnoze, najprilježniji hijeratici povijesti ovih dviju gnoza u islamu su vrlo često od strane doktora Zakona, muslimanskih juridika i religijskih legalitaraca oslovljavani i proglašavani hereticima, tako da su mnogi od njih izgubili i vlastiti život usljed toga što su svoju egzistencijalnu sudbu vezivali uz duhovnu sudbinu autentične muslimanske gnoze kakvu je njegovala i promicala sufijska i šiijska duhovnost i ezoterijska tradicija. Duhovna borba i konačni duhovni i povijesni trijumf ovih dviju gnoza u islamu ozbiljivani su na dvije-tri fronte. No, i jedna i druga gnoza su preživjele i izazvale milenijski rast najraskošnije literature islama. I ne samo to. Duhovni uplivi i odsjaji ovih dviju gnoza, kako misle i sami sugovornici unutar ovog filozofijskog dijaloga, danas nepretrgnuto i sasvim pouzdano mijenjaju duhovnu fizionomiju zapada, osvajaju i mijenjaju srca i intime ponajboljih mislećih pera, hijeratika i interpreta zapadno-europskog duhovnog aiona.

Četvrto po redu pitanje (129-152), koje bismo ovdje željeli istrgnuti iz konteksta Corbinova i Tabataba’ijeva filozofijskog razgovora i predstaviti čitateljstvu jest pitanje koje se tiče “Skrivenog Imama” (Al- Imam al-ga’ib), Imama velikog iščeznuća ili velike okultacije (al-Imam al-Mahdi). Ovo pitanje se bitno sadržinski razbremenjuje unutar šiijskog učenja o imamatu ili u kontekstu šiijske eshatologije kao stanovite teologije ljubavi i teologije ili teozofije duhovnog uskrsnuća. Premda pitanje Imama i imamata u šiizmu ima doktrinarno važenje i značenje, ono također, s obzirom na konstitutivno-interpretativnu dubinu i širinu, po svojoj naravi ima i hermeneutički značaj i karakter. Cijela šiijska eshatologija, zapravo, predstavlja sukus ponajboljeg od onoga što jest hermeneutica spiritualis islama. Doktrinarno gledano, učenje o Imamu i imamatu u šiizmu nedvojbeno zrači, s obzirom na svakidašnje uvjerenje i vjerovanje svakog šiije u islamu, odveć prepoznatljivim simbolizmom eshatološke nade i soteriološkog spasenja koje će se dogoditi sa parusijom ili o parusijalnom došašću Dvanaestog Imama (al-Mahdi), Imama posvemašnjeg duhovnog uskrsnuća (Qa’im al-qiyamat) ili Skrivenog, Vječnog Imama koji će se pojaviti iz okultacije i na Zemlji uspostaviti red, mir, pravdu i potpunu duhovnu radost i blaženstvo. Hermeneutički i epistemološki govoreći, duhovna institucija Imama ili ideja Imama u šiizmu predstavlja eshatološku završnicu pojedinačne i komunitarne hijeropovijesne, hermeneutičke drame kroz koju prolazi svaka duša živa dok na talasima ta’wila, ili na valovima hijeropovijesne, uzlazno-spoznajne rijeke osobne vjere brodari i proniće kroz sve svjetlosne dubine svetopovijesnog vodotoka Riječi Božije ili Objave, koja u svom pozitivnom slovu skriva živi duh, odsjaj i toplinu stalno samoraskrivajućeg Duha Božijeg, onog istog što je jednovremeno ušatoren u intimi svakog ademovskog potomka na Zemlji, sukusiran ili kondenziran na stranicama svetog qur’anskog teksta i razuđen na stranicama Prirode i na stranicama ljudske povijesti kao ustrajni Deus Creator i Dator formarum uvijek novog i neponovljivog oblika svekolikog stvorenja. Ideja Imama u šiizmu, ili duhovnog pola (qutb) u sufizmu, hermeneutički govoreći, jest ona nepretrgnuta svjetlosna nit koja svakog duhovnog putnika (salik), sufijskog ili šiijskog hijeratika ili teozofskog hermeneutika vodi kroz nikada do kraja izbistrive svjetlosne dubine qur’anskog teksta, pomažući im da otkriju konačnu duhovnu fizionomiju qur’anskoga teksta u njegovu metajezičnom ruhu, znakovlju i simbolizmu, i da duh takovrsne duhovne fizionomije qur’anskoga teksta osjete i prepoznaju u licu Imama posvemašnjeg duhovnog uskrsnuća, čijim dolaskom će se sklopiti svetopovijesni paunov rep božanske objave, a raširiti hijeropovijesni rep simurga te iste objave, koji će iz Na-koja- abada na svjetlo zemaljskog dana iznijeti novo, metajezičko, preegzistentno svjetlo Riječi Božije. Ovdje je, razumije se, moguće upotrijebiti i neku drugu simboliku također prisutnu u kontekstu šiijske eshatologije ili šiijskog učenja o Imamu i imamatu. Prihvaćajući, naime, suhrawardijansko naslovlje o Desetoj Inteligenciji koja jest Džibril kao melek objave, melek spoznaje i melek ljudskoga roda, u čijem melekutskom substancijalitetu su sukusirani temeljni naglasci svake božanske objave sa ma koje svetopovijesne obratnice oni bili, šiijska duhovnost je u svojoj imamologiji kao eshatologiji par excellence i kao epistemologiji spiritualis prepoznala, prije svega, substancijalno neistrošivu i simbolički neizbistrivu hermeneuticu spiritualis. Skriveni ili vječni Imama unutar šiijske duhovnosti je univerzalna primateljka i sapijencijalni sukus onoga što je melek objave i spoznaje, melek ljudskoga roda otkrivao svjetovima, kao i onoga što je Poslanik islama, kao univerzalna primateljka u ljudskome rodu svih riječi Božiji koje je Džibril kao Deseta Inteligencija otkrivao svjetovima i civilizacijama ljudi, tim prije što je skriveni ili vječni Imama u šiijskoj imamologiji duhovni potomak i neposredni nasljednik onog duhovnog naslijeđa što ga je iza sebe ostavio Poslanik islama, čija džibrilijanska duga Riječi Božije se smiruje na hidrovskom otoku skrivenog Imama usred bijelog oceana. Ova hermeneutički orijentirana i isprofilirana eshatologija šiijske duhovnosti teži k tome da, sukusirajući u sebi najraskošnije simbolizme muslimanske teozofije, teozofske gnoze, hijerognoze, muslimanske ezoterijske tradicije u cjelosti uzevši, u duhu i u značenju pojedinačne vjere koju svaka muslimanska duša ima ozbiljiti na vlastiti, autentični način u smislu svoje konačne egzistencijalne i duhovne sudbine, jednodobno izražava individualnu i komunitarnu soteriologiju i soteriološki dovršetak svijeta makrokozmičkog i svijeta mikrokozmičkog, dok duhovna osobnost skrivenog, vječnog Imama poput svjetionika, svijetlećeg grada ili svjetlećih gradova na uzvisinama mističnih sinaja, planinskim visovima svekozmičke planine Qaf nudi smjerokaze i kažipute koji usmjeravaju ka svjetlosnom kraljevstvu Riječi Božije (Terra lucida, domovina Hidra muslimanskog bića par excellence), koje kraljevstvo istodopce jest i teokozmička domaja samog Duha Božijeg ili samog Lica Božijeg kao takvog. Stoga se imamologija u šiizmu, kao nauka o skrivenom Imamu i kao duhovna eshatologija par excellence, istovremeno javlja kao hijerognoza koja spasava i kao spasenje koje prosvjetljuje. Toga su duboko svjesni i Corbin na jednak način kao i ‘Allama Tabataba’i, a što je sasvim razvidno iz odgovora ovog potonjeg na raspitivanje o tome onog prvotnog.



Bilješke:

Ovdje smo analizirali neke odgovore koje je dao ‘Allama Tabataba’i na upite francuskog orijentaliste i filozofa Henry Corbina, a koje smo mi istrgnuli iz sadržaja knjige al-Shi’a, (Nass al-hiear ma’a al- mustashriq Kurban) al-Sayyed Mohammad Husain Tabataba’i, prijevod na arapski Jawad ‘Ali Kissar, objavio Mu’assasa umm al-qura li-t-tahqiq wa al-nashr, dhi-l-hijja 1418 h. (-), str. 113-152.

1. Safinat bihar al-anwar, Shaykh ‘Abbas al-Qommi, 2, str. 44.
2. Henry Corbin, Islam u Iranu, III, Sarajevo, 2002. str. 278-304.
3. Fazlur Rahman, Filozofija Mulla Sadraa Shirazija, str. 229-241, Sarajevo 2001.
4. H. Corbin, op. cit., III,str. 229-263.
5. Ibid., str. 217-229.


(zahvaljujemo uvaženom profesoru na ustupanju prava na oibjavljivanje njegovih tekstova)