Zbilja duše (hakikat nefsa)

Nakon što je pojašnjeno oblikovanje i pojava bića duše te njegov izvor i uzrok, u nastavku Ibn Sina traži odgovor na pitanje šta je to zbilja duše. Ukratko rečeno, prema vjerovanju Ibn Sine postoje dva oblika duše: nebeska i zemaljska. Zemaljsku dušu dijeli u tri skupine: vegetativnu, životinjsku i čovječiju. U jednom općem pogledu na dušu, tj. obuhvatajući sve njene oblike, on ih određuje na sljedeći način: “Duša koju mi želimo definisati – to je primarno savršenstvo za prirodno tijelo.”[1]

Analizom tijelā uviđa se da iz njih proizlaze različiti utjecaji i tragovi. Neka tijela hrane se, razvijaju i reprodukuju slične sebi, kao što to rade vegetativna tijela. Neka druga tijela obavljaju i osjetilne radnje i kreću se svojom voljom, kao što su to životinje. Opet, neka treća tijela pored svega ovoga izvode naučne zaključke i imaju univerzalne percepcije, kao što je čovjek.

Postavlja se pitanje šta je izvor različitih tragova i aktivnosti tijelā? Zašto jedan oblik tijela u odnosu na drugi ima manje ili više tragova, ili je manje i više obdaren? U odgovoru na ovu nedoumicu mogu se dati različiti odgovori:

1. Izvor različitih tragova jeste sama tjelesnost tijela, znači samo tijelo iziskuje ovu razliku. Međutim, ovaj odgovor neprihvatljiv je zbog jednog pravila u filozofiji poznatog kao ‘pravilo međusobne sličnosti’, a ono glasi: ‘Iz jednog subjekta nije moguće da proizlaze različiti tragovi.’ Tijelo je jedan subjekt i jedinstvena zbilja i kao takvo nije moguće da iz njega proizlaze različiti tragovi.

2. Izvor različitih tragova jeste materija tijela. Svako tijelo složeno je iz dva elemeta, materije i tijelesnog oblika, što znači da materija može biti izvor različitih tragova. I ova mogućnost neprihvatljiva je zato što je jedina uloga materije da prihvata, a aspekt prihvatanja ne može biti izvor i uzrok aktivnosti. Materija, dakle, ne može biti izvor različitih tragova u tijelu.

3. Duša čini izvor različitih tragova. Budući da su odbijene prve dvije mogućnosti, ne prostaje ništa drugo nego da izvor različitih tragova i  učinaka tijela bude upravo duša.

Ovaj izvor označavan je različitim nazivima, kao što su snaga (قوّة), oblik (صورت) i savršenstvo (كمال). Ibn Sina je kao i Aristotel koristio naziv savršenstvo.[2] Njegov odabir ovog naziva za dušu nije bio čin slijeđenja Aristotela, već je zapravo bio potaknut činjenicom da je savršenstvo zbilja koja rod izvodi iz nejasnosti i uobličava vrstu, a to je zbilja sa individualitetom i indetitetom u spoljnjem svijetu.

Ibn Sina, nakon što je pojasnio savršenstvo bavi se njegovom podjelom i kaže da se ono dijeli na primarno i sekundarno savršenstvo. Primarno savršenstvo jeste ona zbilja koja rod izvodi iz njegove nejasnosti i dovodi ga u vrstu. Naprimjer, kada se ‘razumno biće’ pridoda ‘životinji’, koja predstvalja nejasan rod, ono izlazi iz stanja nejasnosti i poprima tačno određenu i definisanu vrstu, tj. ‘čovjek’. U drugom slučaju, kada se ‘biće koje osjeća’ i ‘kretanje’ pridoda pojmu ‘rastuće tijelo’ dobiva se vrsta ‘životinja’. Ovim nejasan pojam ‘rastuće tijelo’ dobiva svoj spoljnji indetitet i objektivitet. Nakon oblikovanja i dobivanja vrste kao objekta u spoljnjem svijetu, u njemu se javlja primarno savršenstvo, poput, recimo, čovjeka kao oblikovane vrste u spoljnjem svijetu.

Nakon ovoga može se reći da je primarno savršenstvo izvor dijela, a sekundarno svaršenstvo jesu sama djela. Bit i suština stvari utemeljuje se na primarnom savršenstvu, što znači ako ne bude primarnog savršenstva, ta stvar neće doći u postojanje, niti se sekundarno savršenstvo nadovezuje na bit postojeće stvari. Naprimjer, ako ne bi bilo ‘razumnog bića’ čovjek uopće nebi dospio u postojanje, za razliku od čina razmišljanja koje se nadovezuje na već postojećeg čovjeka.

Ovom podjelom također je postalo jasno da je duša primarno savršenstvo i da se rod posredstvom njega izvodi iz nejasnosti, a vrsta oblikuje. S druge strane, zato što se savršenstvo odnosi na stvar, a stvar može biti tijelo ili netjelesna supstanca, duša je savršenstvo za tijelo, a ne za nešto drugo. Treba znati da se pod tijelom podrazumijeva trodimenzijalno biće, a ne njegova materija.

Gledavši iz ugla filozofije, tijelo se dijeli na oblikovano i prirodno. Oblikovano tijelo je ono koje je proizvod ljudskih ruku, kao što je sto, stolica itd. Prirodno tijelo je proizvod prirode i poretka stvaranja, kao što je drvo, grana itd.

Sada, ako uzmemo u obzir jedno prirodno tijelo iz kojega proistekne neko djelo ili utjecaj, a ovo djelo ili utjecaj sa stanovišta tjelesnosti ne proizlazi iz njegove tjelesnosti, već su izvor i uzrok ovog djela i utjecaja zasigurno izvan njegove tjelesnosti i predstavaljaju njegov konzistentni dio u aktuelnom stanju te tijelo roda posredstvom ovoga izvora poprimi svoj potpuni oblik, onda taj izvor nije ništa drugo do li duša iz koje prizlaze različita djela i utjecaji. Dakle, može se reći da je duša općenito gledano primarno savršenstvo prirodnog tijela.

Ibn Sina u nastavku pristupa podjeli i pojašnjenju zemaljskih duša. Uvođenjem tri kvalitativna uvjeta: sredstvo ili alat, posjedovanje života u potencijalnom obliku i sredstvo koje može činiti djela živoga bića, nebesku dušu izvodi iz njenoga položaja i ona dobiva novo pojašnjenje i definiciju zemaljske duše. Pod alatom Ibn Sina podrazumijeva dušu koja posjeduje alat pomoću kojeg obavlja sve svoje aktivnosti i poslove. Naprimjer, da bi vidjela tijelo – ima potrebu za očima, da bi čula materijalni zvuk – ima potrebu za ušima itd.[3]

Prema mišljenju Ibn Sinaa ‘duša je primarno savršenstvo prirodnog tijela koja svoja djela obavlja posredstvom alata i uz posrednu pomoć’. Međutim, poznato nam je da duša neke aktivnosti obavlja bez posredstva alata, kao što je percepcija univerzalija ili znanje duše o samoj sebi. Ovdje se možemo zapitati kako u ovom slučaju takva iskustva mogu odgovarati gornjoj definiciji. U poglavlju o nematerijalnosti duše biti će govora da duša ovakve aktivnosti i djela sama proizvodi bez da ima potrebu za alatom. Također, biće govora o djelima duše koja se umnogome razlikuju. Ako je djelo duše materijalno, nemoguće je da ga duša obavi bez da se pomogne materijalnim sredstvima. Ako  djelo bude nematerijalno, onda se ono obavlja po zakonima svijeta kojem pripada ili imaginalnog ili mudžarad svijeta.

Jedan od tri kvalitativa uvjeta jeste posjedovanje života u potencijalnom obliku. Zašto je naveden ovaj uvjet? Da bismo odgovorili na ovo pitanje treba se podsjetiti na jedno filozofsko pravilo koje govori da darivalac stvari ne može ne posjedovati stvar koju dariva. Drugim riječima, ako jedno biće želi darovati nešto drugom biću, ono prije svega samo mora posjedovati tu stvar. Na osnovu ovog pravila može se zaključiti sljedeće: Ako iz nekog tijela proizlaze djela živoga bića, onda to znači da upravo to tijelo posjeduje život, jer tijelo bez života ne može darivati život.[4] Zato Ibn Sina i kaže da tijelo mora posjedovati život da bi mogao činiti djela živoga bića.

Što se tiče definicije nebeskih duša, koja se razlikuje od definicije zemaljskih duša, i mišljenja Ibn Sine o njima, to treba potražiti u sljedećim knjigama: El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 286-291; Kitabul-nefs, str. 5-12; Resa'el, str. 166-167; El-Mabda' we El-Ma'ad, str. 91-93.; Kitabul-nidžat, str. 318-319.

Neki su učenjaci prigovarali Ibn Sinaovoj definiciji duše, iako je većina filozofa nakon njega prihvataju i drže je za potpunu definiciju. Ne treba zaboraviti da je Ibn Sina ovu definiciju preuzeo od Aristotela. U svakom slučaju, upućeni su neki prigovori na koje treba dati odgovarajući odgovor.

Jedna od stvari kojom nas je Ibn Sina poučio u logici jeste pravilo da prilikom definiranja definijens treba biti jasniji od definijenda, tj. ono što definira treba biti jasnije od onoga što se definira. Drugim riječima, u definiciji se trebaju koristiti jasnije riječi i pojmovi. Međutim, u ovom slučaju riječ savršenstvo koja je navedena u definiciji u filozofiji ima komplikovaniju upotrebu čak i od riječi kao što su duša i psiha, što znači da je definisano manje jasnom riječi od onoga što se definiše. U odgovoru ćemo reći da po principu — kada se zagonetka riješi ona postaje lahka — ako mi danas sa lahkoćom razumijevamo definiciju duše i psihe to je upravo zbog ovakve definicije i objašnjenja koje su nam ostavili Ibn Sina i slični njemu, dok su prije njih ovakve definicije i objašnjenja bila umnogome nejasna.

Prema učenju Ibn Sine koje je on izložio u logici pogrešno je definisanje nekog pojma riječju koja ima više značenja, jer definicija treba obuhvatati sve jedinke i isključivati jedinke koje ne pripadaju definiendu. S druge strane, zamo da je riječ savršenstvo korištena i kod definisanja duše i kod definisanja kretanja. ‘Kretanje je primarno savršenstvo onome što je u potencijalnom obliku iz aspkta da je on potencijalan.’[5] U odgovoru ćemo reći da se definicija odnosi na štastvo stvari kojeg čini rod i vrsna razlika, a kretanje, s obzirom na činjenicu da je jedan oblik bitka, a bitak je lišen štastva, tako i gornja definicija kretanja nije prava definicija.[6] Između ostalog, upotreba riječi savršenstvo u definiciji kretanja i duše nije poput zajedničke riječi za različita značenja već je u obje definicije korištena u jednom značenju, jer u principu, riječ savršenstvo ima samo jedno značenje i kod nje se ne može potkrasti ovakva greška.

Sljedeća primjedba odnosi se na tvrdnju da je nemoguć spoj materije i nematerijalnog, jer ne postoji egzistencijalna srodnost između ovoga dvoga. Kako je moguće ovo razumjeti u slučaju duše koja, kako je to u definiciji rečeno, predstvalja savršenstvo za tijelo koje je materijalno? Šta više, sva bića su nestajuća u biti Božijoj. Prema tome, u osnovi treba reći da duša koja se stalno kreće i u tome ničim nije ograničena ne može imati zbiljsku definiciju, već se može definisati po njenim učincima i tragovima. O istome govori i Mevlana u sljedećim stihovima:

Umro sam kao mrtva priroda i postao sam biljka

Umro sam kao biljka i postao životinja

Umro sam kao životinja i postao sam čovjek

Čega da se plašim kada umiranjem se neumanjuje

Idućeg petka umrijet ću kao čovjek

Da bi letio sa melecima

Sljedeći put ću uzletjeti iznad meleka

Da bi postao ono što ni mašta ne može dosegnuti.

Zbog toga je rečeno da svaka duša razumnog bića i nematerijalnog po biti svojoj predstavlja njihovo savršenstvo, a duša koja je na položaju percepcije apstraktnih pojmova kao najvrijednije percepcije, nema potrebe za tijelom i materijalnim sredstvima.[7]

Ni ova primjedba nije ispravna jer u skladu sa transsupstancijalnim kretanjem, kojeg je Mulla Sadra otkrio i pojasnio, duša je tjelesnog porijekla. To znači da su osnove duše sredstva materijalne prirode i da se ona javlja u krajnjoj tački kretanja materije. Ovdje međutim treba naglasit da duša i tijelo nisu spoj poput vode i šećera. Između ostalog, tačno je da je duša u stalnom kretanju, ali ova karakteristika zajedno sa time da to kretanje nema granice ne znači da duša nema definicije. U svakom slučaju, Mulla Sadra sa svom svojom veličinom u filozofiji prihvatio je definiciju Ibn Sine o duši i smatrao je potpunom. Naravno, to ne znači da mi nakon toga nemamo više prava da iznosimo mišljenja, jer je i nauka rasla i razvijala se upravo nakon ovakvih rasprava i primjedbi.

Ibn Sina se veoma kratko osvrće na definicije sve tri vrste zemaljskih duša i pojašnjava njihove učinke i tragove.

“Vegetativna duša je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje alat ako govorimo o reprodukciji sličnih sebi, ishrani i razvijanju.”[8] Duša je, dakle, izvor ova tri učinka i dijela u tijelu biljke, od kojih svaka posjeduje posebnu snagu: snagu prehrane, reprodukcije i razvoja.

“Životinjska duša je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje sredstva pomoću kojih percipira partikularna značenja (tako što ih osjetilima percipira) i kreće se svojom voljom.” [9] Dvije osobine, percipiranje partikularnih značenja i kretanje svojom voljom, učinile su da se životinjska duša izdvoji od vegetativne. Zajedničko među njima su tri moći hranjenja, reprodukcije i razvijanja, a životinjska duša i pored ovoga ima dvije gore navedene osobine.

“Duša čovjeka je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje alate posredstvom kojih čini djela slobodnom voljom, misli i izvodi zaključke o univerzalnim zbiljama.”[10] Čovjek se razlikuje i čini ga posebnim naspram prijašnja dva oblika duše upravo percipiranje univerzalija, dok sa njima dijeli ostale navedene karakeristike. Čin percipiranja univerzalija dešava se posredstvom posebne moći koja se naziva razum.