Pojam ljubavi Božje, s pravom ili ne, u svijesti stvara sliku osjećanja koje je upravljeno ka ljudskoj osobi. Takva slika čini se da protuslovi bezobličnoj i transcendentnoj prirodi Boga i duhovnom i natprirodnom karakteru promišljajuće ljubavi, premda ne postoji, u stvari, nikakvo protuslovlje, prije svega zato što Bog stvarno prisvaja, s obzirom na čovjeka, ljudski obzir, 1 i stoga, nadalje, što duhovnost, ukoliko je ljudska, nužno uključuje emocionalno počelo duše, ma kojoj sredini ili ulozi se prilagođavala. No kada ostavimo po strani ovo humaniziranje Boga, koje je zakonodavno i milosrdno, kao i duhovno usmjeravanje ljudske osjećajnosti, moraćemo zapaziti da ljubav Božja u sebi nema ništa ograničavajuće s obzirom na objekt, niti šta osobito osjećajno s obzirom na subjekt. To nas u konačnoj analizi dovodi do našeg izbora unutarnje dimenzije, skladno riječima Evanđelja: "Kraljevstvo nebesko je u vama." U osnovi, to je i pitanje izbora između spoljašnjeg i unutarnjeg ili između svijeta i Boga:2 spoljašnja dimenzija je prostor višestrukih stvari, prostor raspršenosti i nestalnosti i, skladno tomu, prostor ograničenja, egoističnoga sabijanja i tvrdoće srca. Nasuprot tomu, unutarnja dimenzija je prostor jedinstva, sinteze, stalnosti i, skladno tomu, prostor neograničenosti, duhovnoga širenja i kravljenja srca. Ljubav Bozja se, na taj način, pojavljuje kao temeljno mijenjanje naglaska ili težnje, ili kao ponovno vračanje onog početnog i prirodnog gibanja - gibanja koje je promijenilo pravac iz razloga razvratnosti naše posrnule prirode. Staviše, ovo vraćanje ili preobraćenje mora neprestance biti obnavljano čak u okviru ustaljene duhovne ljubavi, jer snaga ega je uvijek ondje, a gibanje ka Skrivenome stalno traži izvjesno odvajanje od pojavnoga.
Čovjek koji ljubi Boga - bio on monoteist ili budist – na taj način je, u temelju, onaj koji se nastanio ili se upravio ka unutarnjoj dimenziji. U ovakvom nastojanju postoji mirovanje i gibanje: duhovno mirovanje se suprotstavlja beskonačnom gibanju stvari koje su stavljene u trajanje, dočim duhovno gibanje, suprotno tomu, suprotstavlja se prirodnoj pasivnosti duše, koja je tek jedan vid otvrdnutosti srca.
Ljubav Božja podrazumijeva ne samo to da se čovjek učini neovisnim o spoljašnjoj dimenziji kao takvoj i da odbije njen ospoljavajući sadržaj, nego i to da unutar ove dimenzije - posmatrane sada tako ukoliko je ogledalo Unutarnjega - istodobno nudi svoje opredjeljenje za stvari koje očituju Skrivenost. Drugim riječima, ljubav Božja se neizravno odražava u stvarima koje su njeni simboli ili prijenosna sredstva i za koje se može kazati, zbog te činjenice, da potiskuju Unutarnje u spoljašnje. Ovo odražavanje je legitimnije utoliko što se, strogo govoreći, ništavilo smješta izvan Boga, a spoljašnjost se samo temeljno pojavljuje. Duhovni čovjek će, stoga, biti prisiljen najposlije da a priori pretpostavi skoro rajsko djevičanstvo prirode ljudskim djelima. Ali on će takođe ljubiti svetilišta, jer je među ljudskim djelima svetilište Božansko: tako daje djevičanska priroda, u cijeloj svojoj odraženosti Božanskog, odražena u ustrojstvu ljudske umjetnosti, prenoseći ovo potonje na Božanski plan.
Djevičanska priroda i sveta umjetnost na taj način mogu biti međusobno povezane u alfu i omegu, suprotstavljajući se jedna drugoj na međusobno nadopunjujući način, poput zemaljskog Raja i nebeskog Jerusalima. Svako od njih na svoj način očituje ono Unutarnje u spoljašnjemu i vodi ka onom Unutarnjem čovjeka koji razumije njihove znakove. To što nam nudi simbolizam i ljepota djevičanske prirode i svete umjetnosti daleko je od toga da bude svodljivo na puku osjetilnu utjehu, čime bi ih, bez ikakve sumnje, smatrala većina teologa. Takvo moralističko gledanje, u stvari, manje udaljava nego li opravdavanje prirodom stvari i neuzimanje u obzir metafizičke prozirnosti pojavnoga. Takvo gledanje samo temeljno izražava osjećajnu subjektivno st. U zemaljskim oblicima nebeskoga nadahnuća ima nečeg mnogo višeg negoli su zadovoljstva manje ili više požudne vrste: u njima postoji nešto od Božanske prauzornosti, koja se očituje pod vidovima istine i ljepote. U njihovom svojstvu ospoljavanja onog Unutarnjeg, ti oblici podstiču pounutrenje spoljašnjega i, usljed toga, svrhovitost Objave i A vatara vraćaju na njihove izvore, koji se spuštaju nadolje s namjerom da prouzroče uzdignuće, koji se raspršuju u težnji da objedine, očovječuju s ciljem da obogotvore. Ljubav prirode i ljubav svetilišta se pridodaje - i mora se pridodavati - ljubavi zajednice svetih Ijudi:4 kao što ljubav svetilišti, načinjenih ljudskom rukom, pripravlja za samoodricanje od ljudskih zdanja, tako isto ljubav prema zajednici svetih ljudi, i na taj način prema zajedništvu, pripravlja za samoodricanje od ljudskoga društva. Nadalje, kao što je svetilište prirodno zdanje u smislu da se temeljno predstavlja kao Božji mir, tako Isto duhovno zajedništvo predstavlja društvo pustinjaka, budući da duhovnost strogo predstavlja težnju ka onom transcendentno Unutamjem.5
Djevičanska priroda je umjetnost Božja, a sveta umjetnost - koju su ljudi postignuli - istječe iz istog Božanskog Vrela. Osama je put ka Unutarnjemu, a duhovno zajedništvo je, kako smo vidjeli, zajedničarska osama i ulazak u skriveno snagom srazmjernih utjecaja. Ovo dokazuje da duhovna nastojanja, zapravo, nikada ne predstavljaju vlastita ograničenja ili predrasude. Ti napori se uvijek postižu na planu koji im naizgled protuslovi, koji pretpostavlja da svako selo i svaki grad u osnovi predstavljaju prirodni produžetak svetilišta i potrebu da ostanu to, i da svako ljudsko zajedništvo predstavlja prirodno duhovno udruženje i krajnju potrebu za ostvarenjem zajedničke osame, bivajući prijenosno sredstvo one težnje ka ulasku u skriveno.6
Važno je napraviti razliku - a ta je odista očevidna između svojstava skrivenosti, koja je vlastita bilo kojoj izvanjski datoj pojavi, i unutarnjeg ili pounutravajućeg načina gledanja na svaku stvar: prvi svjetonazor je objektivan, a drugi je subjektivan, ali se međusobno ne poništavaju. Nije ništa, odista, lažnije od izgovora da su sve stvari u svim odnosima podjednake vrijednosti, na temelju kojega se uzima u obzir samo duh, koji rezultira tvrdnjom da svojstva stvari nemaju nikakvog dostatnog razloga ni korisnosti. Bitno je, u stvari, opredijeliti se, koliko god je to moguće, za stvari koje su u skladu sa ljubavlju Božjom, a potom ostvariti tu ljubav a to je druga etapa - u bilo kojem kontekstu koji sudbinski utječe na nas. Na temelju objektivnih razlika, a bez miješanja svjetopogleda, čovjek uvijek može postići puninu ili sintezu i na taj način stići do transcendentne nepodvojenosti. Bez ovog objektivnog temelja, ravnodušnost nije ništa više do li licemjerno i ludo pretvaranje. Svakidašnja nesavršenost je vrednija od lažne mudrosti.
Ključ za cijelo gore izloženo učenje temeljno se nalazi u bogojavljenskoj prirodi svijeta, u njegovim pozitivnim obzirima: priroda je bogojavljenje i na taj način je svetilište. Ona je isto tako, i iznad svega, živi i središnji sadržaj ovih dviju životnih sredina, to jest čovjeka. Ali u ovome sadržaju čovjek označava nužno duhovnoga čovjeka, koji je stvaranje nalik djevičanskoj prirodi i objava nalik svetilištu ili cijelom bogoslužju općenito. Jedna od glavnih zabluda možebitne, ali nepoznate, duhovnosti jeste prezir životne sredine, bilo u ime čistoga duha7 ili pod okriljem kulta siromaštva, koji je pogrešno shvaćen.8
U tradicionalnim civilizacijama ništavilo leži izvan bogoslužnog i eshatološkog okoliša i ondje ne postoji nijedna profana kultura da razori takvo ustrojstvo ili zajednički san. Sasvim je sigurno da se svjetsko počelo provlači svuda i da je čak sposobno prouzročiti djelomično kvarenje mnogih vrsta, ali sveto ustrojstvo neutralizira takve težnje i štiti opći okoliš od toga da prestane biti to što mora biti i da prestane nuditi to što mora nuditi.
Čovjek je po svome određenju sinteza: to znači da se sve nalazi u njemu pod uvjetom da njegove veze sa okolišem uvijek imaju neki odgovarajući srazmjer, barem u načelu i što je važno, da su takve povezanosti u sebi moguće. Čovjek je sinteza ne samo kao usamljen pojedinac, već isto tako, premda na različit način, u suodnosu čovjek-žena, u suodnosu dvodjelnosti prvotne androgine: pod prirodnim uvjetima bračna ljubav sintetizira počela djevičanske prirode, svetilišta i duhovnog zajedništva, jer sam čovjek sintetizira ova tri počela. Ako seksualnost može biti odbačena kroz isposništvo, zbog svog obzira spoljašnjosti ili ospoljavanja, ona takođe može biti uključena, snagom promišljanja, u ljubav Božju vrlinom svojstva unutarnjosti, koja načelno pripada toj ljubavi, koja je isto tako primjerena čovjeku kao takvom i savezukaotakvom.9
Žene, mirisi i molitva: ove tri stvari, prema jednom čuvenom haditu "tvore vrijednost ljubavi" za Poslanika. Ovaj simbolizam nas opskrbljuje sažetim učenjem o izvanjskim odbljescima ljubavi onog Unutarnjeg. Sintetizirajući u sebi bit djevičanske prirode, svetilište i duhovno zajedništvo, žena je čovjeku nešto najljupkije. U svome najuzvišenijem obziru ona je oblikovni odraz milosrđa i beskonačno Unutarnjeg u spoljašnjemu. U ovom odnosu ona na sebe preuzima kvaziposvetnu i oslobađajuću ulogu. Što se tiče mirisa, oni predstavljaju svojstva ili ljepote koje su bezoblične upravo u istom smislu kao muzika. To znači da tik uz oblikovni odraz Unutarnjega takođe postoji nadopunjujući bezoblični odraz simboliziran ne samo vidljivim i opipljivim svojstvima, nego i svojstvima čula i mirisa. Mirisi su tiha muzika.
Što se tiče molitve, trećespomenutog počela u haditu, njena uloga je strogo u tomu da vodi od spoljašnjega ka Unutarnjemu i da posvećuje i preobražava počela svojstvena vidljivome carstvu. Iz ovoga se može vidjeti da je tročlanost, što je sadržana u Muhammedovom iskazu, daleko od toga da bi bila začudujuća proizvoljnost i zapanjujuća svjetovnost kako to vjeruju oni koji nemaju nikakvu predodžbu o orijentalnom simbolizmu općenito ili o islamskoj perspektivi napose - naprotiv, ona priskrbljuje učenje koje je u cijelosti jednovrsno i koje se temelji ne na moralnoj ili isposničkoj naizmjeničnosti 10 koja je neporeciva -, nego na metafizičkoj prozirnosti stvari.11 Priroda tri počela ove trostrukosti, nadalje, može biti opisana uz pomoć pojmova - bezbrojnih u odgovarajućem slijedu - ljepote, ljubavi i svetosti: ljepota i ljubav su te koje odražavaju ono Unutarnje u vidljivome svijetu, a svetost ili posvećenost je ta koja uspostavlja most u oba smjera - između spoljašnjeg i unutarnjeg plana. 12
"Sve što je lijepo dolazi od Božje Ljepote" kaže jedan hadit. Muslimani spremno potvrđuju vezu između ljepote i ljubavi i pokazuju malu sklonost ka razdruživanju ova dva počela, koja su za njih samo dva lica jedne iste zbiljnosti. Ko god iskazuje ljepotu, taj iskazuje ljubav i obratno, dok je za kršćane mistična ljubav gotovo isključivo vezana za žrtvovanje, izuzev u viteškom ezoterizmu i njegovim izdancima.13Ovaj upravo navedeni hadit, u stvari, sadrži cijelo učenje o zemaljskim pratiocima Božje ljubavi u vezi sa slijedećim haditom: "Bog je lijep i voli ljepotu." Ovo je učenje o metafizičkoj prozirnosti pojavnoga. Ovaj pojam ljepote i sklada, uz sve prefinjene ritmove i srazmjemosti koje podrazumijeva, u islamu ima najšire moguće značenje: "Bog ima najljepša Imena" kaže Qur'an u više navrata, a vrline su nazvane lijepim stvarima (husna). Žene i mirisi: duhovno govoreći, predstavljaju oblike i svojstva koji su istine što proširuju 14 i korist donose, a isto tako predstavljaju vrline kojima ove istine zrače i koje ih usklađuju s nama.
"Na Zemlji je, izuzevši spominjanje Boga, sve drugo prokleto," kazao je Poslanik, u iskazu koji ne smije biti tumačen samo sa stajališta apstrakcije (tanzih), već isto tako i sa stajališta analogije (tašbih). Sjećanje na Boga nije samo unutarnje oslobođenje od slika i vina, nego je slobodno i od zamišljanja Boga u simbolima (ayat) ovoga svijeta. Na drugi način iskazano: stvari su proklete - ili propadljive 15 - ukoliko su puka spoljašnjost i ospoljavanje, ali ne i ukoliko ostvaruju sjećanje na Boga i ukoliko očituju one prauzoritosti koje su sadržane u onom unutarnjem i u Božanskoj Zbiljnosti.16 A sve u ovome svijetu što nas okružuje i izaziva naš odgovor na ljubav Božju ili naš izbor za unutarnju dimenziju, istodobno predstavlja odgovor ljubavi koju nam Bog pokazuje17 ili poruku nade iz "Kraljevstva nebeskog, koje je među vama."
Ova razmišljanja - ili jednostavno pojam ljubavi Božje vode nas do jednog srodnog pitanja, do pitanja Božanske Osobe u odnosu na našu sposobnost za ljubav: može se postaviti pitanje šta znači muško svojstvo koje se pripisuje Bogu po svetim knjigama, i kako može čovjek - muškarac - skladno svoj svojoj ljubavi, prirodno usredsređenoj na ženu, biti usmjeren na Božansku Osobu koja, čini se, isključuje ženstvenost? Odgovor na ovo pitanje glasi: zato što muška priroda Boga u semitskom monoteizmu označava ne to što bi Božansko savršenstvo možda moglo isključiti ženska savršenstva (što je ne razborito), nego jednostavno što je Bog cjelina, a ne dio, a ta cjelina ima svoj lik strogo u vidu muškarca, odakle i njegova prednost u odnosu na ženu prednost koja je u nekim drugim obzirima ili relativna ili nepostojeća. Odista je važno shvatiti da muškarac nije cjelina na isti način kao što je Bog, kao što ni žena nije dio na jedan apsolutan način, jer svaki pol, budući podjednako ljudski, ima udjela u prirodi nekog drugog pola.
Ukoliko svaki pol tvori suprotnost, Bog ne bi mogao biti ni muški ni ženski pol, jer bi bila jezička zabluda svesti Boga na jedan od dva međusobno nadopunjavajuća pola. Ali, u protivnom, ako svaki od polova predstavlja savršenost, Bog ne može drugo do li da posjeduje oba svojstva - a djelotvorno savršenstvo uvijek ima prednost nad trpnim savšenstvom. Htjeli mi to ili ne, u kršćanstvu blagoslovena Djevica preuzima ulogu ženskoga obzira božanstva u najmanju ruku u praksi, unatoč svakoj teološkoj obazrivosti. Prema tome, ovakvo gledanje, daleko je od toga da bude uzrok prijekora u očima pisca, za njega, naprotiv, ima najpozitivnija značenja. U islamu se katkada kaže da čovjek ima žensku prirodu u odnosu na Boga. No, sa jednog drugog gledišta, učenje o Božanskim Imenima podrazumijeva da Bog posjeduje sva razumljiva svojstva, pa ako mi u savršenoj ženi vidimo izvjesna svojstva koja su njoj vlastita, ona ih posjeduje samo utoliko ukoliko su ona odraz koji je u skladu sa Božanskim svojstvima.
Zaljubljenik u Boga, kako smo gore kazali, može samo ljubiti - a priori i u najmanju ruku na izvjestan način - ono ogledalo Neba koje jeste djevičanska priroda, premda ga on ne ljubi nužno na izuzetan način, budući da on u načelu takođe ljubi svetilišta sazdana čovječjom rukom. On ljubi osamu prirode i svetilišta, ali ne na izuzetan način, budući da on isto tako ljubi zajedništvo svetaca, to jest zajedništvo ljudi čije se težnje slijevaju u unutarnjost i koji su čvrsto ukorijenjeni u Božansku dimenziju. Međutim, kazati da je čovjek sinteza, znači da on u sebi nosi sve: djevičansku prirodu po djevičanstvu svoje duše, svetilište po svetilištu svoga srca i po svome prisjećanju na Boga, a duhovno zajedništvo po iskrenosti i uzvišenosti svojih misli. Drugim riječima: u kojoj mjeri je čovjek svjestan bogojavljenske prirode svojih zemaljskih prilika, toliko je dužan realizirati sebe. Jer za sveca slučajna okolnost nikada nema značenje zemaljske privrženosti. Ona za njega ima ulogu duhovne higijene, koja je negativna i pozitivna: negativna, ukoliko nesretne i razarajuće utjecaje svodi na najmanju mjeru ili ih čak sasvim isključuje, pozitivna, ukoliko dopušta duši da izvlači korist iz pomir1jivih utjecaja i da podržava prodiranje u skriveno, koje čisti i pročišćava date okolnosti. No neosporno je da je unutarnja realnost jedino to što uspostavlja uvjet bez koga nema puta (conditiosine quanon).18
Pratioci Božje ljubavi, najposlije, moraju se razdijeliti u dvije vrste: s jedne strane oni koji su spoljašnji, prirodni i pretežno pasivni, to jest opredjeljuju se skladno stvarnim i pseudo-božanskim vrijednostima stvari - koje su upravo spomenute - i s druge strane, oni koji su unutarnji, nadnaravni u svojoj punini i aktivni, to jest, temeljne i presudne vrline ili jednostavno vrline kao takve.
Vrlina, aktivni pratilac Božje ljubavi, može biti statična ili dinamična: u prvom slučaju ona znači prihvatanje Božanske Volje, postupnost, zadovoljstvo, strpljivost, prisjećanje na Boga. U drugom slučaju ona je potpuno samodarivanje, nada, povjerenje, plemenitost, revnost. A ovo čini mogućim odrediti vrlinu kao takvu: ona nije drugo do li pobožnost, potpuna svijest o našoj ovisnosti, s obzirom na Boga, uz sve prilježnosti volja i osjećanja koja ta svijest obuhvata. Bez te pobožnosti, pobožnog nagona za razboritim rasuđivanjem i promišljajuće usredsredjenosti ne bismo imali širinu shvaćanja i stamenost. Manjak vrline, premda nesumnjivo nesposoban da omete visok stupanj mudrosti, pod uvjetom da je razum sposoban za to, i pored toga ograničava unutarnju cjelovitost mudrosti i čini je djelomičnom. Drugim riječima, najobdareniji razum nije dokaz protiv svake nestalnosti ukoliko se predaje milosti, koja u izvjesnom ovisi o našoj prirodi i, na taj način, o našoj cjelovitoj vrlini.19 Duhovne vrline, u množini, (u načelu) predstavljaju beskrajno različite obzire jedne vrline, baš kao što su boje vidovi svjetla.
Problem ljubavi prema bližnjemu očigledno je sadržan u problemu ljubavi prema Bogu, u smislu da je prvi problem bitno o spoljeni vid drugoga. To je milosrđe koje vuče u spoljašnju dimenziju nešto od unutarnje dimenzije. Odlučujući značaj ovoga milosrđa proizlazi iz izvjesnog nadopunjavanja između Boga u sebi i Boga u svijetu i iz nužnosti ravnoteže između spoljašnjeg i onog Unutarnjeg. Izrazimo to na jedan drugi način: kroz egoizam se ne može prodrijeti u unutarnju dimenziju. Transcendirati se, sada, da bi se susreo Bog, znači vidjeti sebe (i na izvjestan način Boga) u drugima. U obrnutom smislu, truditi se vidjeti sebe u drugima u ime Istine, znači snažno doprinijeti kontemplativnom prodoru u unutarnje. U odsutnosti drugih ljudi - u slučaju pustinjaka, na primjer - kontemplativni ego postaje ego kao takav i, po ovoj stvarnoj činjenici, on uključuje svakog pojedinca. Njegovo oslobođenje je virtualno oslobođenje svih vjernika, otuda neka vrsta analogne magije koja prosipa svoje nevidljive blagoslove poput rose.
Stavljajući naglasak na neznatno različite nijanse, ključnim vrlinama bi se mogli nazvati strpljenje i plemenitost, koje su već gore spomenute: prva vrlina se sastoji u podnošenju iskušenja u većoj mjeri nego li se misli da je moguće ili da se mora, dočim se potonja vrlina, naprotiv, sastoji u dijeljenju više od onoga negoli to naša priroda želi. Plemenitost podrazumijeva odsutnost svake zlobe, ne samo prema stvorenjima, već isto tako, i, naročito, u odnosu na Nebo.
Strpljivosti se mora pridružiti postupnost, koja u nekom smislu gleda na prošlost kao na Božanski Vrutak i Mjerilo.20
A plemenitosti se mora pripojiti povjerenje koje motri na budućnost kao na Božanski Cilj i Ispunjenje. I Prošlost i budućnost su ovdje smješteni u vječnu Sadašnjost, koja je athanor svake kontemplativne alkemije. Drugim riječima, statična ili trpna savršenstva upućuju na uvijek sadašnju Bož ansku Prošlost, a aktivna i energična savršenstva upućuju na već prisutnu Božansku Budućnost.22
Što se tiče vrlina zadovoljstva i nade, ova je potonja, budući je upravljena na Božansku Budućnost, u bliskom odnosu sa povjerenjem, a ona pređašnja, budući ukorijenjena u Božanskoj Prošlosti, tijesno je vezana uz postupnost. Ove vrline su, s jedne strane, sjećanje i mir, a s druge, one su revnost ili život.
Ako je najuzvišeniji čin duše. čin veličanja - udioništvo volje i osjećanja u našoj svijesti o matefizičkoj uzročnosti, za vrlinu kao takvu se može reći da neizravno predstavlja taj čin: ona se temelji na iskazivanju poštovanja bićima i stvarima i, na taj način, njihovu Božanskom značenju. Ona nema ništa zajedničko sa nerazboritom i neuravnoteženom prirodom izvjesno slobodne duhovnosti, jer je sposoban iskazivati poštovanje samo onaj ko je sposoban primiti ga. Drugim riječima, svako stvorenje zaslužuje poštovanje izuzevši onoga koje prezire to što je vrijedno poštovanja. Spremnost prezirati onoga ko nepravično prezire predstavlja nužnu dimenziju poštovanja Postojanja i njegovih pozitivnih sadržaja. Sveta srdžba vodi oholoj, a ne teomorfnoj osobi ponosna čovjeka, koji u načelu ostaje biti spreman za promjenu. Istinski čestit čovjek ne može prenebregnuti ovu razliku, koja se potvrđuje činjenicom da se on raduje preobražanju
griješnika. Što se tiče ponosnog ili omalovažavanog čovjeka, čovjek koji prezire ono što je vrijedno poštovanja, svoju besmrtnu i nepromjen1jivu osobnost - koja je jedino bezuslovno vrijedna poštovanja -, taj je zatočen u bezdanima svjesnoga ega na nivou gdje se podudaraju duša i grijeh. To u krajnjemu nije pitanje potpunog razdvajanja grijeha i griješnika, nego pitanje preziranja, zajedno sa grijehom, onog dijela duše koji je preplavljen grijehom i koja djela prema zlobi grijeha. Kada se prekorijeva dijete, tad ozlojedjenost nije upravljena protiv njegove besmrtne duše, niti čak protiv zamišljenoga poroka, već radije protiv one mješavine između duše i poroka i, na taj način, protiv nečega što bismo mogli nazvati stvarnim ili upojedinjenim po.rokom.23
U konačnoj analizi vrlina je naša usklađenost sa čistim Postojanjem. No ovo potonje se označava ne kao filozofsko odmišljanje koje se izvodi iz lažne zamisli prema kojoj su pojavne stvari jedino stvarne, već, naprotiv, označava se stvarnom sveobuhvatnom Biti čiji smo mi obziri. Stoga, ukoliko ovdje postoji nešto misleno, ono je na našoj strani, poput morske pjene koja bi se mogla nazvati mislenom u odnosu na nepodvojivu zbi1jnost vode. Postojanje u svojoj izvornosti jeste sve ono što bismo mi trebali biti. Jedino poremećaji njegove ravnoteže radjaju, na jedan djelomičan i sporedan način, ona vlastita očitovanja koja nazivamo zlom. Ono proizvodi ta očitovanja pod pritiskom nepresušnih mogućnosti Božanskoga Ega, nastojeći očitovati ovo potonje snagom same Božanske Beskonačnosti. Očitujući to, Postojanje ipso iaeto proizvodi obzire razdvajanja, od kojih su neki, to jest oni koji gotovo neizravno očituju to razdvajanje, zločesti u onolikoj mjeri koliko izražavaju takvo razdvajanje. No Bit po sebi ostaje vječito izvorna, dobra i blagoslovljena. Ona je čista i tiha. A takva će biti i duša koja je svjesna svoje ontološke osnovice i koja razboritošću i voljom ostvaruje spasotvorni sklad.24 Vrlina znači predati se onom apsolutno zbiljnom - koje je Dobrota i Blaženstvo -, odričući se ovozemnog sna koji je još uvijek nesvjestan te sreće, izuzevši u svojim nebeskim procesima. Dobrota i Blaženstvo su posvuda i ovdje-sada i mi ih isprobavamo kao darove ili ih trudom stičemo, ali nikada bez pomoći Neba.
Cijelo učenje o duhovnosti moglo bi se postaviti na temelju ova četiri ključna pojma: razborito razlikovanje između stvarnog i lažnog, promišljajuće usredsređenje na zbiljsko, vrlina kao unutarnji, djelotvorni i svojstveni uvjet i okoliš kao spoljašnji, trpni i vidljivi uvjet. Prirođeni okoliš nije drugo do li izvanjski kosmički odraz onoga što je u nama istina i vrlina. Njegovi oblici imaju ulogu produbljivanja, podešavanja i prosvjetljivanja, kao i umirivanja, s obzirom na različite prostore ljudske svijesti. Džennet, bio on vrt ili nebeski grad, tvori jedan okoliš, po temeljnom određenju, i predstavlja čak prauzor ili bit svakog mogućeg duhovnog okoliša. Ali on ne bi bio ništa bez natprirodne vrline meleka i izabranih, baš kao što bi njihove vrline bile nezamislive ukoliko ne bi predstavljale odraz i samo ogledalo Božanske Istine.
Ljubav Božja je bitan smisao vjere. Bez unutarnje cjelovitosti ovog potonjeg ljubav ne bi bila stvarna. Postoje brojni mogući oblici duhovnog usredsređenja - ponos ga takođe uključuje -, ali nema duhovnog prodiranja u skriveno bez onog objektivnog i razboritog počela koje je istina.
Da zaključimo: prodiranje u skriveno bitno je povezano uz metafizičku pronicljivost i uz ideju o apsolutnom i beskonačnom. Očigledno je bolje posjedovati samo tu ideju, ne pridodajući tome ni najmanjega napora, nego li tragati za unutarnjom krivotvorinom i tako pasti u zamku hiljadu puta goru od čistog i jednostavnog očajanja. Istina je ta koja svako lažno zadovoljstvo posuvraćuje na njega samoga. Istina je i to što neutralizira prirodni egoizam srca uvođenjem u kontemplativnu alkemiju koja miriše na smrt, skladno ovome iskazu: "Onaj koji spašava svoj život, izgubiće ga." Amor Dei istodobno je mors Deo. Analogija između ljubavi i smrti ovdje je stvarnija negoli u prisutnosti Božjoj.

--------------------

1. To isto se čak primjenjuje u budizmu, u kojemu Buddha i veliki Bodhisatva raksi i shodno potrebi preuzimaju ulogu samoga Boga.
2. Ili nirvane, jer to što se ovdje uzima u razmatranje ne predstavlja obzir osobiti, već obzir apsolutnosti, beskonačnosti i spasenja.
3. Jedino izuzetna nedostatnost ovoga pojma može objasniti prihvaćanje jedne umjetnosti kao neprovidne _može se reći lišene svake prozirnosti i svake alkemije kakva je umjetnost renesanse i baroka, a da i ne spominjemo suvremena zastranjivanja čiji, odista, vražji formalizam čak višl i nema nikakve veze sa umjetnošću preimjene utješnosti. Utučenost bi joj bila mnogo primjerenija.
4. To je ono što hindusi nazivaju satsanga, riječju koja ima značenje pridijevanja suparnika objavljujućem svojstvu - sat.
5. Sveta odoru pripada istom poretku kao i svetilište, a sveta golotinja onom poretku kojem pripada i netaknuta priroda. Moralo bi se pridodati da u najtradicoonalnijim civilizacijama odoru uvijek ima, manje-više, svojstvo svetosti.
6. Eto to je ono što islam nastoji ostvariti čineći svakog čovjeka svečenikom, a svaku kuću džamijom, potapajući cjelokupno društveno postojanje u religiju, ne ostavljajući prostora za bilo kakvo čisto svjetovno počelo.
7. Sve zabluđujuće jednostavnosti koje se dovode u vezu sa ovim predmetom hinduizma, primjerice, proizlaze iz zaborava da se hinduizam bitno izjednačuje sa okolišem. Modernizirani hindusi su prvi izgubili iz vida ovu činjenicu i njihova nesvjesnost u ovom odnosu obrazuje dio arsenala modernoga duba. Ista zamjedba se takode odnosi na obnašanje vrlina: Shri, ShankarakaIja nesumnjivo nije bio moralist u uskom značenju ovoga pojma, ali on nije mogao drugo do li posjedovati bitne vrline u najvišem mogućem stupnju i on bi se, odista, bio sam začudio kada bi ga se predstavilo kao početnika koji je prezirao vrline, pod izgovorom da to čini iz čistog jnana. Vrline čine čovjeka, a čovjek je taj, a ne neki njegov dio, kome se AdvaitaVediintaobraća.
8. Poznato je da Cure d Ars, taj siromah nad siromasima, bijaše vodio pretjeranu brigu o ukrašavanju svoje crkve. Dok je sebe razbaštinio od svega, ništa skupocjenIje nije preostalo ni za dom Božji.
9. Otuda posvetno svojstvo braka za muslimane, "brak je pola vjere" (hadit), gledanje koje, s jedne strane, transcendira, kao i sakrament, biološko koristoljublje moralne teologije, a, s druge strane, na taj način predstavlja počelo profaniziranja koje brakolomstvo dovodi u vezu sa "grijenom protiv Duha Svetoga," jer, 'praviti se bogom na jedan bezrazložan i priprost način označava bespravno prisvajanje koje vodi u duhovno samoubistvo. Što se tiče unutarnje posvećujuće prirode braka, valja se prisjetiti da je Hawa bila stvorena stoga jer" nije bilo dobro da čovjek bude sam i: "... načinit ću mu pomoć kao što je on." (post Il, 18). PJesma Solomonova, se
takode smješta na jedan drugi plan negoli je onaj koristoljubivoga morala, koji je društveno dostatan, ali ne i ljudski i duhovno
10. Načelo: da bi se spomao Bog, valja odbaciti svijet, budući da nas svijet udaljava od Boga na rame načine. Ova perspektiva je utjelovljena po Buddhi i Kristu.
11. Načelo: sve što posjeduje prirodno i pozitivno svojstvo, bar načelno, ako ne uvijek zazbiljno, u skladu je sa najuzvišenijom duhovnosti i, usljed toga, može preuzeti ulogu podržavanja ili pomoći glede promišljanja i spoznavanja. Drugim riječima, nijedna pozitivna ili prirodna stvar nas ne udaljava od Boga svojom prirodom kao takvom. To se dešava jedino u onolikoj mjeri koliko to naš vlastiti trud promiče. Ova perspektiva je utjelovljena po Krišni i Muhammedu, a.s.
12. Ova trovrsnost: Svetost, Ljepota i Ljubav takođe se nalazi u qur'anskoj formuli posvećivanja i otvaranja: "U ime Allaha, sveopćeg Dobroćinitelja (Rahman), Milostivoga (Rahim)." Ime Rahman sadrži ideju o unutarnjem i zračećem BIaženstvu - ili Ljepoti – a ime Rahim sadrži ideju o djelotvornom Dobru. Drugim riječima: Bog iznutra čini radosnim Svojom Ljepotom. on je stvorio svijet zračenjem Svoje Ljepote i On uzdržava, hrani, prosvjetIjuje i spašava stvorenja činom Svoje Ljubavi. Njegova Ljepota sadrži Njegovu Ljubav, i obratno, a ova dva svojstva su sjedinjena i nepromjenIjivo prisutna u Njegovoj Svetosti.
13. Može se pomisliti da je odnos ljepota-ljubav čisto prirodan odnos i otuda je stran duhovnosti. Ovakav stav prenebregava činjenicu da je pozitivni prirodni odnos ukorijenjen u nadnaravnome i da sadrži vrline ovog potonjeg u smislu duhovne vrijednosti i obredoslovnog čovjekovog nastojanja. Na egzoteričnom nivou to predstavlja beskoristan dijalog između dva različita poretka istine, isposničkog i alkemijskog poretka. Ovo se još jednom naglašava stoga što predstavlja, u najmanju ruku na moralnome planu, glavni kamen spoticanja između Zapada i Istoka. U vezi s tim se može pridodati da svaki egzoterizam - de facto ili de jure - poniznost postavlja na mjesto razboritosti, a zaslugu na mjesto ljepote, ukoliko to ne bi bile isprazne izmjene.
14. Ujedinjujuća istina islama, prema Qur'anu, "širi prsa," dočim ih zabluda sužava. Zabluda izaziva nevolju i larmu, dočim je istina "dom mira" (dar as-saJam). Istina je lijepa i tiha.
15. "Sve je prolazno osim Lica Njegova" (Qur'§n XXVIIl, 88.)
16. Njega veličaju sedmera nebesa, i Zemlja, i oni na njima: i ne postoji ništa što Ga ne veliča, hvaleći Ga, ali vi ne razumijete veličanje njihovo..." (Qur'iin XVII, 44). Kao i: grmljavina veliča i hvali Njega..." (Qur'iin XIII, 13) - "Zar oni ne vide da sve ono što je Allah stvorio sad desno, sad lijevo, pruža sjene svoje Allahu poslušno i da je i ono pokorno?" (Qur'iin, XVI, 48) - ..On ima najljepša imena. Njega hvale oni na nebesima i na Zemlji..." (UX, 24).
17. To je upravo ono što je izraženo čestom frazom: ..Oni (žene i mirisi) su (Bogom) stvoreni kao vrijednost moje ljubavi."
18. Mora se kazati da u ovom svijetu ogrezlom u dvoličnom angelizmu najvidljiviji oblici zauzvrat, preuzimaju duhovni značaj koji ranije nisu imali. U tradicionalnoj civilizaciji simbolizam i ljepota su posvuda prisutni. a s njima razum i istina. Bilo kako bilo. cijelo pitanje o pogodnom okolišu stoji u odnosu sa onim što se naziva sveta geografija: svetac na izvjestan način može biti poistovjećen sa rijekom, planinom, svetilištem. Ćini se da je ShIi Ramiina Maharshi bio gotovo utjelovljenje Mount Arunakala, koji je očitovanje i zemaljsko boravište Shive.
19. Plotin je kazao da je nemoguće, ili nezakonito, govoriti o Bogu, a ne biti čestit. To znači da. nesumnjivo, nije nemoguće čovjeku lišenom vrlina čitati lekcije iz metafizike, dočim mu je nemoguće govoriti o božanskim stvarima na neposredan i podroban način i shodno tomu, sa samopouzdanjem.
20. Otuda ideja o tradiciji.
21. Otuda eshatološka žest, koja je neka vrsta kontemplativne tradicionalne vjernosti.
22. Bog je "Prvi i Posljednji, Vidljivi i Nevidljivi" (Qur'an L VII, 3).
23. Gagiili i drugi insistiraju na ovom paradoksu ljubavi: ako moramo ljubiti i u ime Boga, mi isto tako moramo znati kako da mrzimo u ime Boga. Mrziti poročna čovjeka na jedan apsolutan način značilo bi ne željeti njegov preobražaj nijedan čestiti čovjek, sada, ne bi mogao posjedovati takvo osjećanje, što dokazuje da je mržnja u ime Boga zaodjenuta ljubavlju u ime Boga, baš kao što - prema Qur'anu - Božansko milosrdje obuhvata sve. Evanđelje insistira na ljubavi, ali Kristovo držanje prema trgovcima u Hramu, prema prepisivačima i nepopravljivim radovima, dokazuje da ljubiti svakoga ne isključuje osudu stvarnoga zla, zla kojega prenose duše. Bez ovih duša porok ne bi postojao.
24. Djevičine pobožne pjesme, nalik molitvama na Poslanika islama, u izvjesnom smislu su usredsređene na Postojanje. ukoliko je ono prvo očitovanje Ega i ukoliko je bit svih postojećih savršenstava.