Isječak 1 dio

KNJIŽEVNE VRSTE U PERSIJSKOJ KNJIŽEVNOSTI

Usredsređivanja na različite književne vrste u persijskoj književnosti mogu biti razvijana u dve dimenzije:

a) usred sadržaja i unutrašnjih koncepata persijske književnosti, terminološki - u predmetu i materiji persijske književnosti,

b) u promatranjima obrisa i oblika persijske književnosti, pesme i preobražavanja u njenim raznim formama u tradiciona­lnom pogledu.

U prvom obzorju će nam se, u četiri maha, razotkriti epska, lirska, didaktična, pa dramska književna vrsta. Zatim će nam se, u drugoj kategorizaciji, nametnuti formalne i široko prizivane podele u persijskoj književnosti u domenu pesme, koje su, uglavnom, razvijane u retorskim spisima musliman­skih naučenjaka. U okviru klasifikacije ove vrste, udubljuje se u formu i oblik književnog dela, unutar koga se prepoznaje jedna od sledećih vrsta: kasida, mesnevija, rubaija, gazel, dupli disti-hon, stancaična pesma (mosammat), fragmentarna pesma, tardži'-band, tarkib-band ili povećana pesma (mostazad)[1]

Mi ćemo, pri sagledavanju persijskih književnih vrsta u njihovoj podeli na osnovu sadržaja, upregnuti svoj trud da, uzgred, prikažemo i poetske forme, posebno pri usmeravanju na lirske vrste, budući da je lirska vrsta persijske književnosti uspela da prodre u sve forme zastupljene u persijskoj pesmi. Nadalje, namerno ćemo prevideti promišljanja dramske književnosti na jednom širem planu, zato što u persijskoj, kao u evropskoj književnosti, nije toliko razvijana napisana klasična dramska književnost; persijska zaostavština, u vezi toga, jeste, zapravo, neznatna, premda se, u moderno doba, obraća sve više pažnje i toj vrsti književnosti. Namesto toga, govorićemo o nara­tivnoj književnosti koja je naširoko pokazivala svoja bogatstva kako u proznoj, tako i u poetskoj književnosti.

1. Epika (hemase)

Hemase u leksikonu označava junaštvo i smelost. Epika pripada najdrevnijim književnim vrstama, a smiruje u sebi razotkrivanja događaja iz preistorijskog doba i izveštaje o naj­ranijim vremenima. Epika, zapravo, ilustruje ideale jedne nacije, preplitanje istorije i mitova, imaginacije i realnosti. Epski pesnik jeste istoričar svoje nacije[2]. A u srcu persijske epske pesme leže prizivanja herojskih samopožrtvovanja mitskih i nacionalnih ličnosti u odbrani svojih naroda i iranske civilizacije, prizivanja koja bivaju komponovana u herojskom stilu. Epika je u per-sijskoj književnosti raskošnija u odnosu na druge vrste, a i pred­njači u odnosu na njih; naravno, ono prednjačenje se daje prirodnim, budući da će čovek, pre negoli će spevati ili mani-festovati svoje građanske simpatije, odražavati emocije koje mu se nameću u susretu sa spoljašnjim, okolnim svetom i zapravo, čovečanstvu ne preostaje drugo doli da prolazi kroz objektivnu spoljašnjost i da se pozabavi sa subjektivnim svetom s one strane već okušavanog objektivnog sveta; a zar čovek nije u početku, osvedočavao / sagledavao delovanja bogova i pelivana i zar epika ne opisuje upravo takva opažanja? Pomenuto uzlaženje je sasvim uočljivo u preobražavanju epske pesme u lirsku, preobražavanje koje će biti markantnom karakteristikom persijske pesme; epske kaside sa gaznevidskog dvora moraće da ustupe mesto deskriptivnim, lirskim kasidama iz nastupajućih vekova[3].

Pošto se epika usredsređuje na život i dela heroja, nazivaju je i «herojskom / pelivanskom pesmom». Epika je, najpre, bila prenošena sa kolena na koleno, usmeno i nije ispisi­vana, uglavnom, osim kada bi se osećala nužna potreba za tim. Ovisno o tome kada je nastala, epika može pripadati jednoj od sledeće tri kategorije:

1. tradicionalnoj epici koja je, istovremeno, osnovna vrsta epike i biva nazivana, takođe, «prvotnom» i «usmenom epikom»; takve su Abu Mensurijeva Šahnama u prozi, Asadijeva Garšasp-nama, pa Bahman-nama, Borzu-nama i Ferdosijeva Šahnama. Autentičnost onih predaja u Ferdosijevoj Šahnami, baš kao i u ostalim spomenutim delima, biva utemeljena na starim knjigama, raštrkanim tradicijama i usmenim pripovetkama;

2. drugorazrednoj, književnoj epici koja je ispisivana na bazi starih epskih ostvarenja. U okviru ove vrste, pesnik donosi neki novi koncept i osmišljava ga u duhu kriterijuma stare epike, kako je to činio Milton u Paradise Lost (Izgubljeni raj);

3. posteriornoj, trećerazrednoj epici koja biva podizana po ugledu na drugorazrednu epiku, poput onih pučkih priča, sas­tavljanih u lucidnoj prozi na osnovu priče o Rustamu[4].

Epika se, po jednoj drugoj klasifikaciji, takođe, deli u dve grupe: «prirodnu i nacionalnu» i u «veštačku epsku» poemu[5].

Nadalje, u pogledu razvijanog koncepta / predmeta u epici, ona podlazi pod još širi spektar različitih vrsta, koje jesu:

1. mitska epika koja je najstarija vrsta epike. U persijskoj književnosti, primeri takvoj epici jesu prvi deo Šahname, do priče o Ferejdunu i Ajatkar-e Zariran (Uspomena na Zarirana);

2. pelivanska epika kroz koju može biti proturena mitska dimenzija, kao što je slučaj sa pričom o Rustamovom životu u Šahnami, ili pak istorijska dimenzija, kao u npr. Zafar-nami od Hamdulaha Mostoufija, te u Sabaovoj Šahanšahnami u razdoblju književnog povratka;

3. verska epika ili ona određene verske škole, poput Hava-ran-name (Spis o Orijentu) od Ibn Hisama i Sorušove Ordibehešt-name;

4. gnostička epika koju pronalazimo isključivo u per-sijskoj književnosti i primer koje je priča o Haladžu u Atarovoj Tazkirat al-avlija, kao i u njegovom Mantik at-tajr[6].

Epika, opet, ima različitih vrsta i po obliku, odnosno po svojem spoljašnjem obrascu, premda se istraživači, u dosta manjoj meri, osvrću na ovu podelu; ovde, dakle, epika može biti mitska poetska ili mitska prozna epika, pa pelivanska poetska epika ili prozna...

Autoriteti u književnosti su prizivali, u svojim promišljan­jima epike, preko dvadeset njenih karakteristika[7], no, sve one mogu biti obuhvaćene u okviru sledeće četiri grupe:

1. Jedan deo karakteristika cilja same junake u epici, nji­hova dela i ophođenje. U tu grupu spadaju karakteristična rato-vanja glavnog junaka u epici protiv pelivana među neprijateljima, borba sa gorostasanim divovima, odlaženje na duga i daleka putovanja, prolaženje kroz sedam staza, ubijanje zmaja ... Budući da je glavni junak u epici, natprirodno biće koje, zapravo, vodi poreklo od bogova, to će on, u iranskoj epici, imati predug život. U srcu epike je prisutna i jedna boginja koja je, uglavnom, zaljubljena u glavnog junaka, kao što je Tahmina, Sohrabova majka, zaljubljena u Rustama ili Sudaba u Sijavoša. U principu, malo se kada dešava da žena bude junak epske priče; izuzetak je načinjen samo u priči o Rus tamu i Sohrabu gde viđamo i ženskog pelivana po imenu Gord-afarid. Sledeći junak u epici jeste protivnik glavnog junaka: Rustamu se suprostavlja Afrasijab, Ahura Mazdi Ahriman. Usred ispreplet-anosti ovih junaka i njihovih nepomirljivih delovanja, epika treba da se preobrazi u tragediju (gam-nama), kakva izbija u priči o Rustamu i Sohrabu, pa o Rustamu i Esfandijaru; a neće li i glavni junak morati da umre bez toga da ga ijedna dva oka iz naroda vide?

2. Neke od onih osobenosti razotkrivaju vreme i mesto događanja iz epike, premda vremenske i mesne okolnosti u epskim pričama, najčešće, ostaju nejasne. Katkada se i spomenu neka geografska mesta, Turan, Samangan, Mazandaran,... ali se ne zna gde se ona, tačno, nalaze.

3. Pod jednu grupu karakteristika podlaze ona čarobna stanja u epici, bilo da se radi o čarobnim junacima, poput feniksa (simorg), o čarobnim biljkama, kao što je u priči o Rus-tamu i Esfandijaru tamariskovo drvo (gâz), ili da se radi o njiho­vim delovanjima, npr. o onom odgajanju Zala, oca Rustamova, u okrilju feniksa, te o pomoći oko rađanja Rustamova od majke pahlavidske, kada se pokazao feniks u vidu babice. Između bića ove vrste možemo, takođe, spomenuti i Rustamova konja.

4. Ove karakteristike su vezane za opšte radnje i ponašanja u epici, kao što su direktna sukobljavanja glavnog junaka i njegovog protivnika, delovanja životinja i divova, ubi­janje užasnih zveri, postajanje nepovredivim, zborenje s Bogom, izazivanje, u dvoboju, protivnika-junaka hvaljenjem sebe i sve ostale radnje koje, pošto su, uglavnom, natprirodna događanja, bivaju propraćene čuđenjem i pravom zapanjenošću, kakve ih, temeljno, pretpostavlja epska logika.

Začetak iranske epike i njeno uskrsnuće će nas vratiti u doba kada se arijevski narod još ne beše odselio u Iran i nastanio njegove krajolike. Ovaj narod je zakoračao u Iran, noseći već u svojim prsima mnoge mitske priče, priče koje su, poput mita o Džamšidu, zajedničke Irancima i istočnim, odnosno indijskim Arijevcima[8]. To znači da se iranska nacionalna epika uzvitlala još u vreme kada migracija prema Iranu nije bila ni naslućivana i da je ona, nakon što se došlo u Iran i usred razvijanja novih elemenata, usavršavana i razvijana da bi, naposletku, kul­minirala krajem sasanidskog razdoblja[9].

Epska književnost u Iranu je, zapravo, evoluirala u tri razdoblja:

1. prvo razdoblje: traje od kraja trećeg veka / od kraja devetog i početka desetog veka do kraja šestog/dvanaestog veka i tada su u poeziji i prozi ispisana najkrupnija mitska i pelivan ska epska dela u Iranu, počev od Abu Mensurijeve Šahname u prozi pa do Šahname maestra Abul Kasima Ferdosija;

2. drugo razdoblje: počinje od šestog/dvanaestog veka, kada se usredsređivalo na istorijsku epiku. U ovom razdoblju se, malo po malo, zapostavlja stihovanje nacionalnih priča, čemu je glavni razlog nova politička situacija koja beše zavlad­ala Iranom i potiskivala one rasne i nacionalne raskoši usred dominacije neiranskih suverena, te intenzivnijeg uticaja verskih naučavanja. Tada su došle na mesto nacionalnih epskih ozbil-jenja istorijske epske priče o velikanima iz istorije, poput Nezamijeve Iskander-name i Šahanšahname od Madždudina Muhameda Pajizija Nasavija;

3. treće razdoblje: proteže se od kraja devetog/petnaestog veka pa naovamo i karakteristično je po tome što se, u to vreme, pored istorijske epike, obraćala pažnja i verskoj epici[10]. Iz te pos-lednje kategorije, koja, najčešće, biva nazivana «veštačkom epikom», možemo izdvojiti Šahname-je hazreti šah Ismail koju je spevao Abdulah Hatefi (umro 927/1520) i Šâhnamu od Kasima Gonabadija, pesnika iz desetog/šesnaestog veka.

Naravno, ne smemo prevideti to da je, usled prodiranja gnoze i sufizma u persijsku pesmu, razvijana, uporedo sa istor-ijskom i verskom epikom, takođe, gnostička epika.

Posle ovih objašnjenja da kažemo, još, da najkrupnija epska dela na persijskom jesu:

1. mitske epske priče, kao što su Mehrjašt (Himna mesecu mehru) i Zamjad jašt (Himna zemlji) u Avesti, pa Ajatkar-e Zari-ran (Uspomena na Zarira) i Kar-name-je Ardašir-e Babakan (Radna knjiga Ardašira Babakova) na pahlavi jeziku, zatim prvi deo Ferdosijeve Šahname, te Garšasp-nama od Asadija Tusija i Šahname od Abul-mu'ajida Balhija i od Abu Mensurija;

2. pelivanske epske priče, poput drugog dela Ferdosijeve Šahname do Rustamove smrti i Dastan-e (Priča o) Samak-e ajjar (Lutajući Samak) i ona o Husejn Kurd-e Šabestariju;

3. istorijske epske priče, kakve su Zafar-nama od Hamdu-laha Mostoufija i Sabaova Šâhanšahnama[11].

Najistaknutiji među ovim epskim pesnicima bili su, svakako, Ferdosi i Asadi, obojica iz Tusa.

1.1. Ferdosi

Sjajan pesnik i maestro par ekselans iranske epike Abul Kasim Ferdosi, pripada najmarkantnijim književnim figurama Irana kojima se ova zemlja, sa punim pravom, diči. Upravo zbog ovog ugleda koji je uživao, priča o njegovom životu je isprepletana sa mnogim legendama. Najstariji izvor o njego­vom životu koji je despeo u naše ruke jeste Tazkere-je čahar makale (Hronika sa četiri rasprave) od Nezamija Aruzija, dovršena 550/1155. godine, znači oko sto pedeset godina posle Ferdosijeve smrti. Autor je u raspravi o pesmama (druga rasp­rava), u okviru devetog pripovedanja, o njegovom životu napisao sledeće: «Maestro Abul Kasim Ferdosi bijaše zemljopos-ednik (deh-kan) od Tusa; iz sela koje nosi naziv «Baž» u tabaran-skom srezu»[12].

Posle Nezamija Aruzija, spominjao ga je Al-Bondari u arapskom prevodu Šahname iz otprilike 620/1223. godine, pa za Al-Bondarijem i Zekerijah ibn Muhamed ibn Mahmud od Kazv-ina (umro 682/1283) u svom Asar al-bilad (Predanja o kra­jolicima) gde je objavio i poznatu priču o susretanju Ferdosija sa Onsorijem, Asdžodijem i Farohijem. Na tragu Kazvinija, priz­ivali su Ferdosija Hamdulah Mostoufi u Tarih-e gozide (Probrana istorija) koju bijaše ispisao 730/1329. godine, pa Muhamed Avfi u Lubab al-albabu (Izabrani odlomci) u sedmom/trinaestom veku i u devetom/petnaestom veku Devletšah u Tazkirat aš-šu 'arau (Hronika o pesnicima). Kasniji izvori su se, potom, izravno ili posredno, okoristili o pomenuta štiva, s tim što o izvorima o životu bilo kojeg pesnika, u principu, važi pravilo da oni gube na egzaktnosti toliko više koliko su vremenski udaljeniji od života onog pesnika u istoriji.

Ferdosijev nadimak Abul Kasim stoji, na mnogim mes-tima, pored njegovog imena i imena njegovog oca koja su nejed­nako upisivana u starijim knjigama, najčešće kao: Mensur sin Hasanov, ili prema Al-Bondariju - Abul Kasim Mensur ibn Al-Hasan Al-Ferdosi. U vezi njegovog imena ima i drugih različitih predanja, po kojima je on Hasan, ili Ahmed, ili Men­sur od oca Alija, ili Ishaka ibn Šaraf-šaha, ili Ahmeda ibn Faroha[13].

Prema citiranim rečima autora Čahar makalea, Ferdosi potiče iz sela Baža u Tabaranu, koji je pripadao provinciji Tus i nalazio se između Tusa i Nišapura. Nije zabeležen tačan datum njegova rođenja, premda se verovatno radi o 329/940. ili 330/ 941. godini, zato što je on, kada je sultan Mahmud od Gazne bio krunisan 387/997, imao pedeset i osam (lunarnih) godina:

Onda kad mi bi godina pedeset i osam mlad bijah, al' prođe i to baš ko mladost.

On još jednom, završavajući svoju Šahnamu, objašnjava:

Kad godine dođoše u sedamdeset jednu tad pod ovom pesmom zaokružen bi svod.

Ovo znači da je Ferdosi imao sedamdeset i jednu (luna-rnu) godinu onda kada je, 400/1009, priveo kraju Šahnamu, što će potvrditi da je on rođen 329/940. ili 330/941. godine. Noldke (Noldeke), pak, tvrdi da je godina njegovog rođenja 323/934. ili 324/935[14], što prihvata i Foruzanfar kao verovatno tačan datum[15]. Nadalje, po Nezamiju Aruziju, on je uživao u svom rodnom mestu potpunu velikodostojnost, ne osećajući potrebu za bilo kim. Sam Ferdosi se podseća na to doba u Šahnami:

Čuj me o Podizatelju golemoga Svoda, šta me držiš, u starosti, siromašnim.



Dok mlad bijah, visoko me ponese, a starog me ostavi da ponižen budem.

Da, Ferdosi je izgubio sav svoj kapital i imetak za onih trideset godina u toku kojih se posvetio sastavljanju Šahname; sada je on samo jedan siromašni starac:

Umesto uzde, štap mi godine dadoše, rasturi mi se imetak, vrati mi se stari hal...

Dva uha mi i dve noge gazela odnese, oskudica i one godine, onda, jačaše.

Šahnama će nam, takođe, osvedočiti da je Ferdosi, pored persijskog jezika i književnosti, odlično poznavao i arapsku književnost, premda nam izvesne informacije ne razotkrivaju kako je stekao znanje. On je, od samog početka, sa velikom ljubavlju i revnošću, smerao da iznalazi i sakuplja iranske leg­ende i priče, u čemu je bio podržan od strane svoje porodice koja mu je pripremala povoljnu podlogu za rad, ostavljajući ga odlučnim da se svo vreme dok nije nabasao na siromaštvo, ne okrene dvoru suverena i njihovim nagradama[16]. Otpočeo je sa stihovanjem Šahname, verovatno, posle umorstva pesnika Dak-ikija, 369/979. ili 367/977. godine, sa pričom o Bižanu i Maniži, odnosno o borbi između Bižana i nerasti, tom poznatom starom pričom koju Ferdosi, najverovatnije nije preuzeo iz Abu Men-surijeve Šahname, budući da je ona došla u njegove ruke neko­liko godina posle Dakikijeve smrti, a i sam on je, u uvodnom delu u ovu priču, iskazao da mu ju je prepričala izvesna (ženska) osoba iz knjige koja je bila ispisana u stara vremena:

... Čitao je priču onaj ljupki idol iz sveske napisane u vremena stara.



Pored toga, Ferdosi je, u isprekidanim prilikama, sti-hovao još neke odjednom zaokružene priče, poput one o Sohrabu, o divu po imenu Akvan, te o Rustamovim bitkama1[17], čiji tačan datum stihovanja nije poznat, osim malog broja priča za koje se, dakle ne kao i u slučaju svih ostalih, može precizno tvrditi kada su ispisane; npr. priča o Sijavošu je spevana 387/ 997. godine, priča o kaiu (suverenu) Husrevu odmah posle nje, a 389/998. je sastavljena priča o Rustamovom lovu u Afrasijabo-vom lovištu.

Postoji velika verovatnoća da je Ferdosiju izvesni prijatelj stavio na raspolaganje primerak Abu Mensurijeve Šahname koji je koristio umoreni pesnik Dakiki i da se Ferdosi na osnovu tog rukopisa usredsredio na stihovanje Šahname sa ciljem da stvori autoritativnu i usklađenu knjigu. To se, najverovatnije, moglo desiti 371/981. godine, budući da Ferdosi govori o burnom Horasanu, kakav je morao da bude za vreme nemilosrdnih okršaja Samanovih i Bujinih potomaka.

Ferdosi je začeo Šahnamu kada je imao i podršku guvern­era Tusa, Hojija Kutajbe, odnosno Husejna Kutajbe[18]. Bili su mu na pomoći, takođe, Ali Dejlam kao prepisivač (nasikh), te Abu Dolf kao pripovedač njegovih priča (ravi), a, prema Čahar makaleu, guverner Tusa ga još bijaše oslobodio plaćanja poreza na zemlju.

Hronografi, videsmo, u vezi njega iskazivaše da je bio deh-kan, a to, ovde, neće predočavati seljaka - zemljoradnika, nego će ciljati na stari koncept ove reči sa značenjem zemljovlas-nika (kao i njen ekvivalent malek, u množini: mollak) ili posed-nika velike zemlje, onako kako će to, sada, najpreciznije definisati termin deh-hoda (gospodar sela). Ova klasa ljudi je, u četvrtom/desetom veku, živela potpuno slobodno i moćno i oni su se, u principu, naradije zauzimali za negovanje iranske nacio­nalne prošlosti i kulture. Naime, Iranci su, u ovom veku, odvažno bili krenuli da ožive predislamske običaje i obrede, obavezujući se da u napisanoj formi podignu bogato zdanje iranske istorije i kulture. Usred tih pregnuća, prikupljane su i sastavljane nacionalne priče, prizivane sintagmom «hota-je namak» (Spisi o vladarima). Između najstarijih kompozicija ove vrste iz četvrtog/desetog veka izdvojićemo prozno delo Šahname od Abul-mu'ajida od Balha, zatim Šahnamu od Abu Alija Muhameda ibn Ahmeda al-Balhija i treću posvuda poznatu Fer-dosijevu Šahnamu[19].

Šahnama nije mogla a da se ne okoristi, u smislu izvora, o Avestu i druge knjige vezane za nju, kao što su Bondehešn (Iskon­sko podavanje) i Denkart. Prisustvo Avestinog zova je neprikos­novena činjenica kada su po sredi govori o Jazdanu (zoroasterskom bogu) i Ahrimanu, te predanja o Zoroasteru, priča o postanku, inicijacijsko pripovedanje o Kajomarsu / Gajomartu i o kajanidskim šahovima, kao i pripovetka o Đamu i Farejdunu itd. Neke od priča, poput one o Đamu, Kaveu i kai Kavusu razotkrivaju zajedničko nasleđe arijevskih legenda, dočim su neke ishodile iz zajedničkih legenda svih indoevrop­skih naroda, kao npr. priča o Zalu koji se hranio mlekom život­inje, o Esfandijaru koji je postao nepovrediv, ili priča o sedam trpeza, koje su se održale u legendama širom sveta. Nadalje, priča o Rustamu i Esfandijaru i slične njoj su dospele u Šahnamu iz nekih drugih postahemenidskih iranskih izvora i bile su, u najvećem broju, prizivane u pahlavi šahnami - Huta-je namak ili Hota-je namak, a priča o Aleksandru je primljena u iranske spise iz grčkih izvora, preko sirijanskih, pa zatim arapskih[20].

Međutim, najvažniji izvor Ferdosijeve Šahname bila je, svakako, Abu Mensurijeva Šahnama koja bijaše sabrana počet­kom četvrtog/desetog veka po nalogu Abu Mensura Muhameda ibn Abdurazaka od Tusa. Naposletku, pojavio se i poslednji Fer-dosijev preteča u komponovanju šahname, Dakiki od Tusa, čijih je hiljadu stihova načete Šahname sa poetizovanim iskazima o dolasku Zoroastera, te o borbi između Goštasba i Aršasba, Fer-dosi doneo u svojoj Šahnami.

Dakiki, čije pravo ime je Abu Mensur Muhamed ibn Ahmed, bio je drugi pesnik koji se usredsređivao da stihuje šahnamu i naziv «Dakiki» je, tako izgleda, dobio, prema Avfiju, zbog moći razvijanja utančanih (dakik) koncepata i profinjenih reči, dočim će to neke podsetiti na istu reč dakik sa značenjem brašna, što bi, možda, pokazalo da su on, njegov otac ili njegovi preci prodavali brašno[21] . Rođenje, verovatno, 330/941, a ubijen je rano, između 365/975. i 370/980. godine[22]. Hedajat u svom Madžma' al-fusaha' (Skup krasnorečivih) spominje da ga neki predstavljaju kao Balhina, a drugi kao Samarkanđanina[23]. Dak-iki je bio pristaša zoroasterske duhovnosti, osvedočenje čemu su pesme koje je ostavio za sobom. On se, tek, pred kraj svoga života okrenuo stihovanju šahname, što će reći da je već onda bio izuzetan pesnik; Ferdosi se, kada priziva njega, služi rečima: pesnik široke izražajnosti, te onaj što izvrsno govoraše i tanano osećaše. Dakiki se dao u poetizovanje svoje Šahname po nalogu Nuha ibn Mensura Samanidskog (365/975-387/997), koji se odvažno prihvatio upotrebe iranske kulture, i to najverovatnije, posle 346/957. godine, od kada su Horasanci poklanjali pažnju i Abu Mensurijevoj Šahnami. Ali Dakiki nije uspeo da speva još ni hiljadu stihova kada mu je život prekraćen rukom jednog sluge[24]. U Šahnami, Dakikijevih hiljadu stihova su otvoreni sa pričom o Goštasbu i o njegovom dolasku na presto i završavaju se nasrtajem Aršasba od Turana na Goštasba u drugom njiho­vom okršaju, donoseći neočekivani i nagli završetak. Događaji u onih hiljadu stihova korespondiraju epskom spisu Ajatkar-e Zar-iran, koji je, čini se, prožimao još Abu Mensurijevu Šahnamu. Hiljadu stihova o kojima je reč poznati su, takođe, po imenu Goštasb-nama i sročeni su u istom prozodičkom ritmu kao i Šahnama, ali neće samo oni ostajati da nas podsećaju na Dak-ikija koji je, pored njih, sastavio izvesne panegirike, te nekoliko kasida. Eto tako, nakon Dakikijevog umorstva i kada je prikupio potrebna štiva, Ferdosi je došao do ideje da ih sve rekonstruiše snagom svoga sopstvenog pera i nakon tridesetogodišnjeg iscr-pljujućeg truda, on je 401/1010. ili 402/1011. godine sproveo u delo svoj naum, premda će pomenute godine, radije, biti u vezi sa konačnom Ferdosijevom revizijom onih pesama, koje su, u prvom obrascu, mogle da budu ispisane još 384/994[25]. Ferdosi je, onda, odlučio da svoju Šahnamu pokloni dvorskom suverenu koji je pokazivao zrelost da mu čast pripadne i to nije bio, po ukazima hronografa, doli sultan Mahmud od Gazne. Ova dešavanja su morala da okarakterišu Ferdosijevu 65-u ili 66-u godinu, što će reći da su se zbila negde oko 394/1003. ili 395/ 1004, budući da se Ferdosi, kako je naznačeno u knjigama, tada suočio sa teškoćama siromaštva, a već je bio zagazio u starost, bez toga da mu je ostalo sačuvano imalo imetka i njegov vlastiti kapital. Zato je on, posredstvom jednog vezira po imenu Abul Abas Fazl ibn Ahmed Esfaraini, otišao na dvor sultana od Gazne da bi ponudio svoju Šahnamu. Autor Čahar makalea je o ovom susretu pričao ovako:

«Ferdosi uze 'Bu Dolfa i usmeri se ka Gaznejnu, pred Nje­govo visočanstvo; ponudio je [Šahnamu] uz pomoć velikoga hadže Ahmeda Hasana - pisara i ono bi primljeno[26].» Međutim, onaj vezir, i pored visokog položaja i ugleda koje je uživao, imao je na dvoru sultana od Gazne neprijatelje koji su, laskavo, sanjali da redukuju njegova ovlašćenja, te su, kako bi njega potisnuli i u ovom slučaju, sručili mnoge prezire na Ferdosija i njegovo delo, iskazujući, čak, u prisustvu sultanovu, potvoru na Ferdosija da je rafidija (istupnik), odnosno mu'tazilija i pozivali su se, pritom, na čuveni distihon:

Videlicama (tj. očima) ti Stvoritelja

nećeš videti; ne muči, ma, dve svoje videlice.

Sultan mu dade dvadeset hiljada drahama / dirhama a Fer-dosija oni srebrnjaci i sultanov poklon krajnje rasrdiše; on sve to podeli hamamlijama i pivničarima, te, od straha da ga sultan od Gazne ne kazni, noću, napusti Gaznejn ka Haratu, odakle se vra­tio u Tus, uzeo Šahnamu i uputio se ka Mazandaranu kod Šahri-jara ibn Šervina, onamošnjeg suverena. Tamo je spevao stostihovni sarkazam Mahmudu od Gazne, koji je ovaj padišah kupio čak za sto hiljada drahama. U jednom poznatom stihu u ovome sarkazmu (hadžv-nama) Ferdosi donosi sledeće reči:

Kad mu u rodu ne beše velik niko, ne znade kako imena velikana da čuje.

Mahmuda od Gazne je, kasnije, tištao ishod onoga sus­reta i on odluči da, kako tome doliči, nagradi tridesetogodišnji trud maestra iz Tusa. Nezami Aruzi o tome piše:

«Godine četrnaeste posle pestote (514/1120) u Nišapuru čuh Amir-Mo'ezija kako govoraše: Amira Abdurazaka slušah u Tusu kada bijaše iskazivao: pošto je Mahmud iz Indije, gde bijaše, krenuo natrag ... u putu mu bijaše jedan hajduk u čvrs­tom utvrđenju. Drugog dana Mahmud ... odasla ka njemu poslanika: sutra moraš da dođeš te ... da služiš Našem veličan­stvu, da se odeneš u naše štovanje i da se vratiš. Sledećeg dana, Mahmud sedaše, a na desnoj mu strani veliki hadže / lord navaljivaše da se odaslanik vratio i da dolazi pred sultana; sul­tan lordu reče: Kakav li je odgovor dao? A lord mu izrecitova Ferdosijev distihon:

Ako osim po mojoj volji bude odgovor,

ja sam tu pa buzdovan i megdan i Afrasijab.

Mahmud iskaza: Čiji je taj distihon što iz njega lije muškost? Reče: Od jadnog je Abul Kasima Ferdosija koji je dvadeset i pet godina mučno radio i dočeo jednu takvu knjigu, ali nikakve koristi nije ugledao. Mahmud, onda, kaza: Odlično si me podsetio na njega; stid me je zbog onoga, onaj velikodos-tojni čovek je ostao lišen moje pozornosti. Spomeni mi to u Gaznejnu da mu nešto pošaljem[27].» Al' gle, Mahmudu od Gazne dođe na pamet da pošalje dar Ferdosiju onda kada je maestru iz Tusa, već, otkucao zadnji čas života; sultan Mahmudov poklon je bio unošen kroz jednu kapiju u grad Tabaran, a ono na drugu kapiju ljudi iznosiše Ferdosijevo umrlo telo. Desilo se to, najverovatnije, 411/1020. godine, no, nije to bilo i sve; izvesni vaiz / propovedač, zamislite, nije dozvolio da Ferdosi bude pokopan u tom gradu - u muslimanskom groblju, zato što je još važila ona potvora da je Ferdosi istupnik. Sahrana je morala da bude obavljena u njegovom vlastitom imanju, u jednoj bašti gde i danas Ferdosi počiva. Iza Ferdosija je ostala njegova ćerka koja, posle očeve smrti, nije htela da primi sultanove nagrade. Biće, takođe, da je imao i sina koji je umro, za vreme njegova života, u 37-oj godini. Sam on iskazuje:

Mladiću kad bi godina trideset i sedam, ne prožive na svetu po želji - ode.

A što se tiče danas posvuda prizivanog imena Šahname, to ime nije okušavano od strane Ferdosija. I premda se ova sin­tagma, kroz čitavu Šahnamu, ne može sagledati baš nijednom, svi pesnici i pisci oslovljavaše onaj spis Šahnamom. Asadi od Tusa je pedeset godina posle Ferdosija izgovarao:[28]

A Ferdosi od Tusa svojim čistim umom, ispoštova puno pravo govorenja tananih.

Šâhnamom je on svet ukrasio, onim spisom lepo ime tražio.

Nezami Aruzi je, takođe, o Ferdosiju napisao: «Maestro Abul Kasim Ferdosi... sročio je Šahnamu u stihove»[29]. Značajno je napomenuti da je u četvrtom/desetom i petom/jedanaestom veku, termin šahnama predstavljao zajedničko ime svim knji-

gama u kojima se usredsređivalo na daleku prošlost i čini se da je bio prevod pahlavi sintagme huta-je namak; nadalje, on u ovoj formi (šahname) nije mogao da odgovara prozodičkoj strukturi Šahname, nasuprot svog drugog oblika - šâhname, koji je, ipak, izjednačen sa prvim po tome što ni ovaj nije prizivan u Šahnami. Sam Ferdosi, u Šahnami, svoju knjigu naziva namom drevnom, drevnom namom o poznatima, namom o poznatome šahrijaru / poglavaru polisa, zatim namom o šahrijaru i namom o šahrijarima, s obzirom na to da nama (doslovno: spis), jedanput, znači isto što i knjiga (kitab). Dakle, podvlačimo da Ferdosi, nije lično utvr­dio da se današnja Šahnama prepoznaje po tom imenu.

Broj Šahnaminih distihona biva određen cifrom od šezdeset hiljada, na koju je, najverovatnije, aludirao i Ferdosi kada je naveo da su distihoni u Šahnami prebrojani u šest bivara (jednako sa deset hiljada):

... Onom ostavih ovaj spis za uspomenu,

što mu u šest bivara distihoni zbrojani bijahu.

Međutim, u većini današnjih primeraka nije utisnuto preko pedeset i dve hiljade distihona koji su, čak, počesto redukovani / smanjeni do četrdeset osam hiljada. Samo su neki primerci smirili u sebi preko pedeset i pet hiljada distihona, što će reći da ih ima i sa strane umeštanih. Prozodički ritam Šahname je ostvaren u metru fa'ulun fa'ulun fa'ulun fa'ul i ona je doneta u poznatoj persijskoj poetskoj formi - mesneviji, koja je izuzetno prikladna za stihovanje priča. Ferdosijev osoben stil u stihovanju priča se, najpre, razotkriva kroz nabacivanje, u početku priče, proslova nalik onom bara'at-e estehlal / amblýsia[30] usred koga će on, zapravo, sumirati svoja gledanja na priču koja su, uglavnom, prožeta virtuelnim (arzeši) nazorima i katkada razvijana, srazmerno predmetu rasprave, snagom filosofskih ili teoloških koncepata, kakav je slučaj sa početkom priča o «Rustamu i Sohrabu», te o «Rustamu i Esfandijaru». Ovakva tradicija je bila korišćena čak i od strane grčkih tragičara kao što su Sofokle i Euripid, pa i posle njih. Nadalje, kada se ona prolegomena istroši, Ferdosi se usredsređuje na samu priču koju će, revnosno, privesti kraju svojim posebnim jezikom i stilom. Zanimljivo je zapaziti, Ferdosijevo neprikosnoveno prisustvo u svim trenucima priče, usled čega će on, gdekada, proturati svoj bol i sazvučje sa junacima priče, u jednom svakako umetničkom i suptilnom ambijentu. Primera radi, u priči o «Rustamu i Sohrabu», toj uzvišenoj paradigmi tragedije u celome svetu, nakon što je Rustam prekratio život Sohrabu ni ne naslućujući da će se suočiti sa činjenicom da je junak koji umire pred njim, ustvari, njegov rođeni sin, on sa srcem prepunim tuge, izgovara:

Ma kakvu li sada imaš od Rustama uspomenu? Eh, izbrisalo se iz siledžija ime njemu ...

Čakijom da jetru svoga sina hrabrog rasporim - eh, Rustame, ne ost'ojoš dugo ...

U Šahnami nije samo značajno prisustvo visokog i nedostižnog stila, nego se svakog časa, nameće moć nedotak-nute autentičnosti prizivanih starih predanja, opisivanja prirod­nih prizora, ratnih polja, pelivana, pa davanja saveta i mudrih uputa, nepovrediva moć koja će, naravno, zahtevati opsežnija promatranja profinjenosti Ferdosijevog duha u štovanju umet-nosti par ekselans stihovanja Šahnaminih priča[31].

Najmarkantniji stilistički elementi u Šahnami su, dakako, mnogostruka upotreba reči koje sadrže posebne glasove kao što su z, ž, k, g, b, zatim promišljano insistiranje na epskom vokabu-laru, u rečima i slikama svuda primetna utisnutost herojske arome i, napokon, oskudnost u arapskim leksemima. S druge strane, središnja uloga u Šahnaminim poređenjima, slikama i imaginacijama pripada epskim deskripcijama, što će reći da se, upravo, u prirodnim i epskim poređenjima treba sagledavati jedna od najznačajnijih karakteristika Šahnam[32]1. Posle svega toga, potrebno je udubljivati se i u mnoštvo mitoloških, antropoloških, socioloških, psiholoških, te istorijskih Šahnaminih ostvarenja.

Značaj ovakve Šahname se, prirodno je, nije mogao ograničiti na Iran i ona je, još u prvim vekovima po svom dola­sku, milovala sluh stanovnika mnogih drugih krajeva. Prvi pre-vod Šahname je sačinjen na arapskom od strane al-Bondarija al-Isfahanija između 620/1223. i 624/1227. godine, a 916/1510. ju je Ali efendija prepevao na turski jezik. I u Evropi su Šahnamu preveli žul Mol (Joule Mole) na francuski, Šak (Schack) i Fridrih Rukert (Friedrich Ruckert) priču o Rustamu i Sohrabu na nem-ački, te Etkinson na engleski. Dodajmo još i da su učinili da ugledaju svetlo dana njeni prevodi na italijanskom Pizi (Pizzi) i na ruskom žukovski[33].

Da bi dublje pronikli u Ferdosijeve umetničke finese, odlučili smo da, odjednom, iznesemo pred gledaoce jednu od poznatih, možda čak i najpoznatiju priču iz Šahname o «Rus-tamu i Esfandijaru» i da, naposletku, svoje utiske potkrepimo i sumom one priče kako je formulisana samim Ferdosijevim rečima u okviru sto distihona. Ustvari, ova priča u različitim primercima Šahname obuhvata od 1665 do 1675 distihona[34]. U priči se susrećemo sa tri glavna junaka: tu je, najpre, Rustam, glavni junak i pelivan u čitavoj Šahnami koji, u ovoj priči, ima preko pet stotina godina; Esfandijar je nepovredivi pelivan i pobornik zoroasterske duhovnosti, Rustamov takmac i jedina osoba koja je uspela da u sebi smiri dve osobenosti, da bude, ujedno, princ (šah-zade) i pelivan, premda gaji i jednu, zapravo, jedinu želju da, snagom svoga junaštva, ipak, sedne na presto padišahov, želju koju nikada neće moći da ostvari; napokon, onde je i Goštasb, Lohrasbov sin i Esfandijarov otac koji će naba­sati na tešku situaciju, da izabere da bude otac ili da bude suv­eren, te, i pored upozorenja od strane mudrog Džamasba, odgurnuće Esfandijara, svesno, u kandže smrti. Značaj ovih junaka je, svakako, neuporediv sa svima ostalima koji su prisutni u priči[35].

Nestrpljivost pri iščitavanju priče dostiže do svog vrhunca onda kada izbija okršaj između Rustama i Esfandijara. Noldke prenosi od Špigela (Spiegel) da je Esfandijar, zapravo, bio ver-ski pelivan moga / zoroasterskih sveštenika i stoga superiorniji od Rustama u svakom pogledu[36]. Po nalogu i nagovoru svoga oca, Goštasba, on je pohrlio u rat sa Rustamom od koga, sa izgo­vorom da ga poziva u odbranu vere, traži da se preda; Rustam se tome protivi i to će značiti da je njihov dvoboj neizbežan, čak, da će odmah izbiti. Ali Rustam dobro zna da će ko god ubije Esfandijara - na ovome svetu okušati mučnu smrt a na onome svetu biti kažnjavan, kao i to da će mu vetar, u slučaju da se preda, celi njegov dotadašnji pelivanski život, najednom, odneti. Tu su se, ustvari, sudarili sloboda i ropstvo, starost i mladost, pohabanost i uglađenost, pronicljivo umovanje i slepo bogoštovanje, usud i volja, i iznad svega, sudarili su se život i smrt[37]. A kada Esfandijar uvlači Rustama u veliku nedoumicu: omča uz spokojstvo ili sloboda u umorstvu - u tom času zadrhtava sama krunica priče. Rustam zapada u nepresahnu-juću zaprepašćenost, jer mu ni njegova pelivanska snaga nikako ne pomaže da savlada Esfadijara; on je prinuđen da se okrene magiji i magičnom, metafizičkom stadijumu svoga bića koji će, izgleda tako, oboriti Esfandijara. Naposletku, kada je bačen na tlo snagom Rustamovom, kome je u pomoć pohrlio i Dastan Zal, Esfandijaru su se u očima razotkrile transcendentne istine usred kojih one preokupacije iz istrošivoga života postaše sasvim bez-vredne. Tako je Esfandijar, koji je bio nepovrediv od kako je jed­nom čitav zagnjurio u mleko, sada osetio da ga ono ne može odbrani ti od Rustamove strele od tamariskovine. Zapravo, Esfandijar je još i ranije znao da Rustamu ne doliči okov i zbog toga je on molio oca da ga pošalje u boj protiv nekog drugog, ali Goštasb, glavni razvijač okršaja, ipak, više razmišljaše o prestolu nego o svom sinu. Niko drugi doli on nije, u ovoj priči, bio ubica njegova sina, zlobni i ravnodušni sinoubica od kojeg, kroz čitavu Šahnamu nećemo naići na goreg. Čineći strogu suprot­nost kai Husrevu, Goštasb je morao da bude šahrijarom smutnje i samoljublja[38].

Kratak pregled priče o «Rustamu i Esfandijaru»:

Sada treba ispiti jedno vino krasno, kad mošusno vino sve se čuje u potoku ...

Drahama se ima i slatkiša i gral grozdovače, glava bi se ovci, sada, mogla odseći.

Nije meni blagosti kod onog što ima, ta poklanjaj narodu siromašnom ti...

Ko zna šta ono slavuj izgovara sada, onde ispod cveta šta li stenje sada? ...

Sve jadikuje zbog smrti Esfandijarove,

jer sem jadikovke nemaše uspomenu na njega ...

Od slavuja dočuh jednu priču ja, što je izreče po kazivanju drevnom,

da kad se, jednom, napi Esfandijar, razljuti se on na dom šahrijarov ...

Ovako reče majci Esfandijar: «Ma, meni sve loše čini šahrijar.

Rekao mi: 'Ako mržnju Lohrasb šaha ispuniš ti viteški prema Ardžasb šahu ...

.

svo carstvo i vojska biće tvoji,

one riznice sa prestoljem i kruna biće tvoji'...

[A ako ja ne po volji njegovoj budem krunisan] tebe ću damom

sveg Irana učiniti ja,

silom ću i punim srcem s lavovima ratovati ja» ...

Trećeg dana Goštasb obavešten bi da mu sin hoće, eto, tron tražiti...

Pozva onog časa šah Džamasba, onog gatara Lohrasbova...

Kad je mudrac Irana saslušao govor,

pogledao on je one stare zidže (astronomske tabele)...

Govoraše: «Lošeg dana, loše li mi zvezde, sve se vatra sruči meni, sad, na glavu ...

Njegovo umorstvo u Zavolistanu biće, snagom onog jakog sina Dastanova izbiće» ...

I odande dođe on (Esfandijar) strani (reke) Hirmanda, sav bijaše uzruj'o se od straha poroka ...

Izvolio on je da mu (sin) Bahman priđe, saveteje njemu preko mere davao:...

«Sad na putu do hana Rustamova odjaši, nemoj posao sebi teškim učiniti» ...

Reči onog slavnog iz elite

kad sasluša Bahman, otiđe na put...

Baš u ono vreme kad stražara onde vide, ka strani Zavolistana poklik on podiže ...



A ne znade mladi čovek Zala,

kad on izvi svoj husrevanski vrat...

[Pa kada je Zal hteo da ga ugosti] ovako donese odgovor:

«Esfandijar

nije izvolio da odmaramo i da vino ispijamo» ...

[A kada je s brda ugledao Rustama] u sebi reče Bahman: «Je li

ovo Rustam,

il' je ovo u praskozorje Sunce?» ...

Jedan kamen iz one stene tvrde izbi, ogdurnu ga sa hridine stasite ...

Ne mače se Rustam, nit' čekaše da zatrpan bude,

Zavare (Rustamov brat) se sav potopi stoga baš u ushićenost...

Udari on petom, kamen odbaci daleko, Zavare i sin mu tad čestitke uputiše njemu ...

Reče njemu Rustam: «Ime li ti svoje ne kažeš - kod mene ti sreće nema».

Kaza njemu: «Ja sam sin Esfandijarov, poglavar istinoljubivih, Bahman čuveni» ...

Kad sasluša Rustam Bahmanove reči,

puno misli dođe onda drevnome junaku slavnom ...

«Doćiću ja tebi sada bez imalo vojske, slušaću od tebe ma sve što izvolio beše šah ...

(ali) nije niko sagledao na nogama mojim okov, nit' je ljuti slon mogao moje mesto da mi otme» ...

Onda je iz vojske slavnog vođe sto jahača otišlo sa blagoslovenim Esfandijarom ...



…. najzad im se vrh od koplja slomi, pa moraše sablje da se dohvate ...

Uhvatiše, zatim, jedan drugom steznik oko struka, a dva ona hitra konja savili su glave bili.

Snažno ovaj vuče onoga, onaj ovoga, ne pomera nijedan lav sa sedla svoga ...

[Strele su nanosile ozbiljnije povrede Rahšu i Rustamu, te] siđe

sa Rahša Rustam ko vetar,

glava čuvenog junaka okrenu se gore ...

[Tada je pao dogovor da se ranjeni Rustam i Esfandijar vrate svojim četama i da tamo provedu nadolazeću noć. U toj teškoj situaciji, Rustamov otac, Zal, odlučio je da potraži pomoć od feniksa, izašao je, zajedno sa tri mudraca, noseći oni tri bak­lje, na jednu uzvišicu i onde, po nalogu, spalio feniksovo pero koje bijaše dobio za uspomenu; nakon što je prošao jedan deo noći, feniks se pojavio na nebu ...]

Njemu reče feniks: «Care, štaje bilo pa ti ovako dođe potreba za dimom?» ...

[Zal u odgovoru iskazuje:] «Telo Rustama s lavljim srcem ran­jeno je, od tih rana duša moje stegla se ...

Onaj Rahš, isto, ko da je bez duše ost'o, od strela mu telo iznureno previja se» ...

Kada Rustam, hitro, na uzvišicu izađe, ona ptica prosvetljene duše i njega vide ...

Sagleda ptica, tada, sve one rane, uvide u tome ona stazu trajnosti.

…. «Nemoj me kazniti za ovaj mi greh, o Ti Stvoritelju Meseca i Merkura» ...

[Pogodi on strelom oko Esfandijarovo, pocrne sav svet onom junaku slavnom.]

Prelomi se vrh čempresa podiglog, spade s njega svo znanje i veličanstvo.

Pade glava šahu - bogoštovatelju,

iz ruke mu ispade luk iz [grada] Čača ...

Eto tada glava čuvenoga šaha,

ode dole tako pred njegovom vojskom ...

Ovako iskaza učeni Esfandijar:

«O ljudino što si u sudbinu proniknuo ...

ovom pritkom sudbina je moja zaključena snagom feniksa i Rustama dosetljivog...

Od očeve krune mi zlo na glavu dođe, vratima riznice duša moja beše ključ» ...

Reče ovo, pa najednom podignu oštar glas: «Nada mnom je od Goštasba nasilje učinjeno!»

Onog časa iz tela mu ode pročišćena duša, ostavivši telo ranjeno na zemlji crnoj...

[Naposletku je Bahman, zvan Ardašir, zamenio Goštasba.] Dođe kraju sav naum Esfandijarov, nek' je večno zdrava glava šahrijaru ...

Srce mu veselo, kruna mu u visinama bila, na vrat onome što mu loše misli omča bila[39]





1.2. Asadi

Mudri Abu Nasr Ali ibn Ahmed Asadi od Tusa pripada krupnim iranskim epicima iz petog/jedanaestog veka. Njegovo ime je u hronikama i knjigama o istoriji književnosti utisnuto kako smo ga i mi, upravno, doneli, a još je sam pesnik, na pos-lednjoj strani knjige Al-abnija an haka'ik al-advija (Povelje o dejstvu lekova) od Abu Mensura Movafaka ibn Alija od Harata, upisao ovako: «Ali ibn Ahmed Al-Asadi At-Tusi aš-ša'ir / pesnik». Njegovo rodno mesto je Tus, znači isti onaj grad gde je rođen i znameniti iranski epski pesnik, Ferdosi. Nije zabeleženo dovoljno podataka o ranom početku njegova života i zato će se o tome teško moći razgovarati. Devletšah od Samarkanda u Taz-kirat aš-šu 'ara spominje jednu legendu o Asadijevom i Fer-dosijevom druženju[40], prema kojoj je on Ferdosijev učitelj, od koga će, u zadnjim satima njegova života, Ferdosi zatražiti da sroči u stihove četiri hiljade završnih distihona iz Šahname i Asadi će otići i «poetizovati do nadolaska sledeće molitve / namaza preostalih četiri hiljade Šahnaminih distihona.» Premda je ova legenda u potpunosti neosnovana, mogla je, upravo ona, biti razlog da istraživači kao što su Herman Ete (Ethe) i Edvard Braun (Edward Brown) iznesu mišljenje da su živela dva Asa-dija, otac i sin sa imenima Abu Nasr Ahmed ibn Mensur i poznati epik Ali[41].

Ovakvi iskazi moraju biti opovrgnuti s obzirom na najs­tarije izvore o Ferdosijevom životu, u kojima se, nijednom, ne spominje da je Ferdosi učio pred Asadijem, ili bar pred učitel­jem sa takvim imenom, s tim što kroz četiri hiljade distihona sa kraja Šahname nije proturano ništa što bi iole odskakalo od svih ostalih delova Šahname, a to će podvući da su, ipak, oni disti-honi proishodili iz Ferdosijeva pera. Bilo kako, datum Asa-dijevog rođenja pred kraj četvrtog/desetog i početkom petog/

jedanaestog veka ponovo nas podseća na nemirnu situaciju u Horasanu koju su, najpre, morala da okarakterišu značajna poli­tička previranja poput jačanja dominacije Seldžuka, te ponesta-janja moći Gaznevidima. Usled tih dešavanja, ovaj pesnik odlazi iz istočnog Irana, iz Horasana, na zapad, u Azerbejdžan, gde će bivati počašćen naklonostima i poklonima nahdževanskih suv­erena, kao i šadadidskih vladara (456/1063-504/1110).

Neki hronografi su pisali da Asadijevo poreklo potiče od iranskih padišaha[42], premda se to ne može potkrepiti nijednim autentičnim dokumentom; međutim, postoji verovatnoća da je Asadi povezan sa izvesnim arapskim plemenom, budući da su i ranije zapamćeni neki koji su bili poznati po tom imenu, ili će to, u najmanju ruku, pokazati da je pristajao uz pristalice ljubavi (vala') prema neporočnim nosiocima sveegzistencijalnog starateljstva (valajat) i tako, poput teško prebrojljivih Iranaca, bivao pripisan arapskim plemenima[43]. Prema Hedajatu, 465/ 1072. godina je zabeležena kao datum Asadijevog napuštanja sveta[44].

Asadijevi spisi obuhvataju kaside u vidu razgovora / mon-azere i Garšasb-namu. Garšasb-nama je njegovo epsko delo i ispisano je u formi mesnevije. Njeni različiti primerci broje od sedam do deset hiljada distihona koji su sastavljeni u istom pro-zodičkom ritmu kao i Ferdosijeva Šahnama. Asadi je ovu poemu dovršio 458/1065. godine u ime nahdževanskog suverena, a bio je proveo, na to nam ukazuje sam on, tri godine u razvijanju dis­tihona.

Garšasb je veliki pelivan iz Sistana, on je Narimanov stric i Rustamov predak. Priča o Garšasbu je načeta objašnjenjima o iznizanosti njegovih predaka, usled kojih će biti razotkriveno njegovo rodoslovlje, tako što će se izreći da je Džamšidu rođen sin po imenu Tur, pa Turu sin Asrat, koji će biti Garšasbov otac; i onda otpočinje da se razvija Garšasbova sudbina. On odlazi na duga i daleka putovanja u Turan, Afriku i Indiju gde se susreće sa najčudnijim doživljajima. Usred tih pustolovina uskrsavaju najbriljantniji reljefi ovoga dela - okršaj sa divovima, te pojava svih zapanjujućih scena u neokušavanim krajolicima, stvari koje nam, zapravo, predočavaju osećanja ondašnjih Iranaca prema udaljenim predelima[45]. Asadijev izvor pri sastavljanju Garšasb-name bila je Garšasb-nama u prozi od Abul-mu'ajida od Balha, pesnika i pisca iz četvrtog/desetog veka[46], koja izgleda da je utisnuta u Abu Mensurijevu Šahnamu[47]. Premda nemamo smelosti da uporedimo Asadijevu Garšasb-namu sa Ferdosijevom Šahnamom, konstatovaćemo da su u tom potpuno epskom spisu, ipak, izražene osobenosti pelivanskih poema, koje će, na čemu je insistirao i žul Mol, moći da je učine identičnom onoj Sand-bad-nami[48].

Ustvari, komponovanjem Garšasb-name Asadi je smerao da protura iskazivanja koja će, u neku ruku, odgovarati celini maestra Ferdosija, pa je, promišljajući usput Rustama, junaka iz Šahnaminih priča, dodavao Garšasbu uglačanije aspekte[49]. Neće to biti sve; naime, on se u onim pripovetkama, takođe, usred-sređuje na davanje saveta, pre kojih je, uglavnom, na početku raznih odlomaka priče, izvodio udubljivanja u teološka razgla­banja, kakva su promatranja monoteizma, stvaralačkog čina, pa začetka i eshatološkog kraja[50]. Katkada, čak, preterane hiper­bole, prekomerne deskripcije, te intelektualna i fantastična poređenja ugrožavaju epsku prirodu njegovog dela, gurajući ga da odiše u imaginativnom ambijentu tako blizu obzorja lirske književnosti; stoga Asadijevo delo neće moći da ostvari onoliku epsku prodornost koliku će prouzrokovati iščitavanje Šahname. Čini se da on, u svom epskom ostvarenju, nije ciljao drugo doli razvijanje jedne priče, odnosno osmišljavanje pripovetke, a to, nipošto, ne doseže ravan Ferdosijevog nacionalnog nauma u promicanju epike. Osim pesama, Asadi je ostavio za sobom rečnik poznat kao Logat-e Fors (Leksikon Persijanaca) koji je posebno značajan zato što je, najverovatnije, prvi rečnik persijskog-dari jezika, što će reći da se Asadi, pre svih drugih, zauzeo za ispisivanje jed­nog takvog dela. Rečnik je dovršen, nakon što je Garšasb-nama već bila ugledala svetlo dana, 458/1065. godine[51].

2. Lirska (ghena'i) književnost

Lirsku književnost sačinjavaju pesme i spisi u kojima bivaju ilustrovana osobna i privatna osećanja i simpatije. U ovoj poetskoj vrsti je naglašeni značaj osećanja mogao da potisne imaginaciju, razvijanje koje će, ovaj put, biti potaknuto upravo onim osećanjima[52]. Samo osećanje, kakvog ga privija lirska književnost, pretpostavlja da čovek trpi uticaj opažajnih ideja, uticaj koji će biti mnogostruk i donositi užitak, tugu, radost... Pesme ove vrste su bivale pevane u staroj Grčkoj uz instrument po imenu lira (lýra) zbog čega su i prizivane kao «blagozvučne» ili «lirske». Postoji verovatnoća da je isti običaj upražnjavan i u Iranu, gde su lirske pesme pevali uz muziku osobe koje su nazivali «honija-garima» (pevači), dočim bi se ponekad čulo i da se za onakve pesme upotrebljavaju imena «koul» (kazivanje) ili «gazal» (udvaranje). Premda je persijska lirska pesma, uglavnom, ljubavna, ne zaboravimo, ljubavna pesma koja će, bez da odstupi od svoje poetske definicije, usred svog razvi­janja, bivati prožeta gnostičkim reljefima, no, još od starih vre­mena, iranski književnici i naučenjaci su se udubljivali u okviru gazela u raznorazne koncepte: panegirike, sarkazme, hvaljenja, zakletve, tužbalice, gnostička naučavanja, zabrinutost u životu, pa u spise o vinu (šarab-nama / hamrije), zatvorske spise (zen-dan-nama / habsije), spise o družbi (dusti-nama / ihvanijat), zatim u zabavne, izveštačene pesme, poput zamršenih govora i zagon­etki, pesama bez značenja, hronograma, foruma, hvalisavki, opi sivanja prirode, gradova, ruševina i smetilišta, konja i kamila[53]. Pomenuti koncepti su u persijskoj pesmi razvijani u raznim poetskim formama, kakve su: rubaija, fragmentarna pesma, dupli distihon, kasida, gazel, tardži'-band, tarkib-band, pesma sa nekoliko (od četiri do deset) stihova, povećana pesma, te mesnevija kao najznačajnija forma u lirskoj vrsti. Najranija ost­varenja persijske lirske pesme treba tražiti u prvim pesmama na dari jeziku, kod pesnika kao što su Mahmud Varak (Varrak), Firuz Mašreki, Šahid Balhi i drugi. Nadalje, lako ćemo zapaziti da su pesnici posebnu pažnju poklanjali opisivanju (tousif), jer upravo će opisivanje biti razlog da se iskaz pobudi, da uskrsne. Opisivanja su mogla biti izravna ili posredna a opisi su, zapravo, osmišljeno razotkrivali jedno stanje, obris ili dimen­ziju kada bi se opisivali, primera radi, prerija, planina, šuma, radost, ushićenost i tuga. Katkada je opisivanje propraćeno hip­erbolama kojima će pesnik pohrliti da bi krupne spoljašnjosti sagledavao sitnima, sićušne golemima, i kada bi se na taj način osvrtalo na stvari, onda bi se dalo jedno «pesničko opisivanje»[54]. Ako bi se pri opisivanju usredsređivalo na osobne, narodne ili rasne dike, smeralo bi se da se razviju «hvalisavke» (mofahere). Isto tako, kada se opis odnosi na vezu između voljenog i ljubl­jene, biva ustanovljavan «gazel», kao, na drugoj strani, «žalopojka / elegija» (marsije) ili «oplakivanje» (rasa), ukoliko biva opisivana draga osoba koju je od pesnika oduzela sudbina. U slučaju da se deskripcija protegne do pohvala, te laskanja, nastaće «panegirik» (madh), ili, ako bi se insistiralo da neko bude preziran ili da mu se pripreti, «sarkazam» (hadžv ili hedža). Uviđamo kako se u svim prizivanim slučajevima drastične raz­like proturaju snagom dominantnog temperamenta[55]. Lirska pesma, takođe, može ponekad izbistriti trenutke koje su pesnik ili neka druga osoba iskušavali u pritvoru i onda će pesnik opi­sivati sam zatvorski ambijent kao i dane iz ropstva u okviru «zatvorskog spisa» (habsije). Dodajmo još i da su u opisivanju, nekad, prisutni izvesni oblici humora i satire (tanz), a eventu alno i šala (motajabe), odnosno duhovita dosetka, kao i to da su u lirskoj vrsti podizane, mnogostruko, «duhovne došaptalice» (monadžat), pa takođe «tugovanke» (šekajat ili bass aš-šakva / tužbalički vapaj). Najposle da iskažemo da su i «saki-name» (spisi o krčmaru), u kojima pesnik donosi opis vina, pivnice / mehane i krčmara, posvuda razvijane u lirskoj književnosti. Između tih najšarenijih koncepata, persijska književnost, nesumnjivo, poklanja najviše pažnje panegiriku, gazelu, zatvor­skom spisu, elegiji, pogrdnom spisu (hazl), pa satiri i sarkazmu, spisu o vinu, te spisu o krčmaru, premda se, zasigurno, u onamošnjim književnim ostvarenjima mogu naći i drugačije forme, kao što su «šahr ašub» (pesnikovo hvaljenje, odnosno kuđenje stanovnika grada), «hronogram» (madde tarih)...

U nastavku ćemo pokušati da se podrobnije upoznamo sa opštim tokom lirske književnosti i zbog toga, najpre, moramo da navedemo različite forme koje prožimaju obzorja književnosti, pa da, udubljivajući se u razvijanja formi kroz istoriju, utvrdimo pre-glednu predodžbu o lirskoj književnosti. Pred nama se otvara jedanaestočlana klasifikacija:

katren / četvorostih (rubaija),

dupli distihon (do-bejti),

oda (kasida),

gazel,

rimovani distihoni (mesnevija),

tarkib-band,

tardži'-band,

fragmentarna pesma (ket'e / qet'e),

stancaična pesma (mosammat),

monostihon (mofrad) i

povećana pesma (mostazad).

2.1. Katren / četvorostih (rubaija)

Terminom rubaija / ruba'i biva nazivano ono što se odnosi na reč ruba' sa značenjem po četvoro, a što će, razume se, biti sačinjeno od četiri dela. Prema terminološkim usredsređenjima, «rubaija» jeste pesma u okviru koje su ispružena četiri njena dela ili polustiha i katkada je u spisima starijih književnika nazi­vana imenom do-bejti / dupli distihon1. Struktura rime u rubaiji utemeljena je na rimovanju dva polustiha u prvom distihonu, uz to da se i zadnji polustih u pesmi rimuje sa prvim disti-honom, dočim će biti neobaveznim upražnjavanje strukture rime u trećem polustihu; npr. ako rimu u prvom polustihu označimo sa a, onda će i u drugom i četvrtom polustihu biti dato a, a to neće biti obavezno i u slučaju trećeg polustiha, u koji se može umestiti a, ili b, ili.... Šema rime u rubaiji, prema tome, biće ovakva:

1)_____a 2)_____a

3)_____a/b/... 4)_____a

Ako se desi da treći polustih u rubaiji ima istu rimu kao i ostali polustihovi, ta rubaija će biti nazvana «mosarra[56]» (sliko-vana), a u slučaju da se treći polustih ne bude rimovao, rubaiji će biti primeren naziv «hasij» (osakaćena)[57]. Zbog spoljašnjeg, četvoropolustihovnog izgleda rubaije, u izvesnim starijim knji­gama su, u vezi ove poetske forme, upotrebljeni i nazivi «čahar-hane» (četiri kućice) ili «čahar-dane» (četiri zrna / jezgra), a ponekad, takođe, zbog koncepta koji je izvijan u njoj, ime tarane (pesma). Pored relativno ustaljene forme, rubaija je spregnuta i sa posebnim prozodičkim ritmom i na tome su, od davnina, insistirali stariji književni velikani. Šems Kajs u svojoj knjizi Al-mu'džamfi ma'ajir aš'ar al-adžam (Zbirka metara persijske poezije) legendu o uskrsavanju ritma rubaije, odnosno tarane, povezuje sa Rudakijevim imenom. Po toj legendi je, naime, Rudaki, jednog dana dok je šetao po Gaznejnu, igrom slučaja, nabasao na jedno dete koje je, igrajući se sa orasima, svojim

dečijim naglaskom iskazivalo usred igre rimovane, ritamske rečenice i onda, najednom, izreklo i ovo:

«Galtan galtan hami-ravad ta bon gu.» (Kotrljajući se, kotrlja­jući sve ide do cilja kuglica.)

Rudakiju se odmah svideo iskaz onog dečkića i kada se u one reči udubio, te uporedio ih sa prozodičkim ritmovima, kon-statovao je da njihov ritam proishodi usled izgranavanja metra hazadž[58]. Ono na čemu možemo insistirati, na osnovu ove priče, jeste da je prozodički ritam rubaije preuzet iz narodnih / pučkih napeva[59] . Francuz, žilber Lazar, pak, pokušava da pronađe korene ritma rubaije u staroiranskim taranama. Sagledavana u takvom obzorju, rubaija će nas, budući da isprobava svadbeni vez sa muzikom, podsećati na predislamske poetske tradicije, te pošto je još i metar hazadž, na upečatljiv način, uglačavao svoje prisustvo u fahlavijadama i u pučkim pesmama narodnih masa, izgledaće da je Lazarova pretpostavka, ipak, prihvatljiva.

Ritam rubaije, kako je to razotkriveno u poslednjim naučnim istraživanjima, ističe iz svog osnovnog metra, znači iz: «maf'ulu mafa'ilu mafa'ilufa'al», nazvanog, po dogovoru, kao «hazadž-e mošahhas-e ahrab-e makfuf-e madžbub», koji se, na osnovu izmena u prozodičkim stopama (arkan) i strukturi slogova, proteže na dvanaest metrova[60] .

Ima i nekih koji tvrde da je rubaija uskrsla u turskim izvorima i da je u Iran zakoračila iz centralne Azije, međutim tako nešto nije sadržano baš ni u jednom dokumentu iz pređašnjih književnih razdoblja; ustvari, na to se aludira, uz veliku nerazgovetnost, samo u pesmama Manučehrija od Dam-gana, pesnika iz petog/jedanaestog veka. Ova pretpostavka je, najverovatnije, naglašena zato što je u Kini i Turkistanu bivala široko rasprostranjena pesma po imenu «haiku» koja je imala sličnosti sa rubaijom.

U pogledu koncepta koji je razvijan u persijskoj književnosti se susrećemo sa tri različite rubaije: 1. Ljubavna rubaija ili stari rubaijati

Nastale su snagom pesnika iz prvog i drugog razdoblja kakvi su Rudaki, Farohi, Manučehri, Mo'ezi... u književnim krugovima na istoku, u Horasanu i Azerbejdžanu.

2. Mistička / sufijska rubaija

Čini se da je začetak ove vrste pesama vezan za Abu Said-ove rubaije da bi one, naposletku, kulminirale blistavim ost­varenjima Atara i Mevlane. Značaj sufijskih rubaija mora biti posebno promišljan, budući da sufije nikada nisu marili za onu kurtoaznu, dvorsku književnu vrstu - kasidu i konstantno su pokazivali privrženost rubaiji; to stoga što su njihovi sagovor-nici bili pučani po sokacima i na pijacama. Sufije su ovaj stil upražnjavali i u svojim najranijim spisima, i u pripovedanjima. Između ostalih sufija koji su u persijskoj književnosti sastavljali rubaije izdvojićemo, takođe, Abul Abasa Kasaba (Qassab) od Amola iz četvrtog/desetog veka, Abul Hasana Harakanija, hadže Abdulaha Ansarija, Muhameda Gazalija, svi su iz petog/ jedanaestog veka, zatim Ahmeda Gazalija, Ajnulkuzata, Ahmeda Đama, Abul-fazla od Mejboda, Ruzbehana Baklija od Širaza, Madždudina od Bagdada, iz šestog/dvanaestog veka, te Nadžmudina Kubraa, Avhadudina od Kermana, Nadžmudina Razija i Sejfudina Baharzija, iz sedmog/trinaestog veka. Naime, ostaje da konstatujemo da je najveći broj iranskih sufija s ljubav­lju prilazio razvijanju rubaija, ali nikome se, jednostavno, ne može pokloniti onolika pažnja kao Abu Saidu Abulhajru, jer on je, komponovanjem svojih gnostičkih rubaija, čak pre Sana'ija počastio persijsku pesmu, prožimajući je transcendentnim gnostičkim dubinama.

Fazlulah ibn Abilhajr, poznat kao 'Bu Said od Mehne, pri­pada gnosticima i tradicionistima / prenosiocima sakralnih pre-danja iz petog po hidžri / jedanaestog veka. Njegova biografija je sačinjena u šestom/dvanaestom veku od strane njegovih poto­maka. Rođenje u nedelju u mesecu muharemu 357/967. godine[61]. Biće da je njegov otac bio sklon pristalicama gnoze i sufizma, bio je poznat po imenu Babu 'Bulhajr i razmenjivao je posete sa sultan Mahmudom. 'Bu Said je još kao dete, zajedno sa ocem, uzimao učešće u ceremoniji derviškog duhovnog plesa (sama'). Pred hadže imamom Abu Muhamedom Ajarijem ('Ajjari) je naučio Kur'an[62]1 i verovatno arapske pesme iz predislamskog doba (doba neukosti). Pred Abul Kasimom Bišrom Jasinom je proniknuo u sufizam i kako sam on kaže, naučio je od njega muslimanstvo. Abul Kasim Bišr je pokazivao posebnu otvorenost prema 'Bu Saidu i mnogi primeri njegovih prisnih inicijacijskih pozornosti su zabeleženi u knjigama; čak je Abu Said u više navrata citirao njegove pesme[63].

Abu Said je u Marvu pohađao Abu Abdulahova Al-Hadarijeva predavanja iz verozakona i, kasnije, postao je vrsni šafi'ijski jurist. Nakon Al-Hidrijeve smrti odlazio je pred Ebu Bekra Kafala (Qaffal) i zatim, učio je nauku o sakralnim predanjima i egzegezu kod Abu Alija Zahira u Sarahsu. Pred njim je «s jutra iščitavao egzegezu, te kod ranije molitve metod­ologiju jurisprudencije ('ilm al-usul) i teologiju i kod druge molitve o predanjima Poslanika Božijeg»[64] . U Sarahsu se upoznao sa Abul-fazlom Hasanom, a on bijaše pristao uz isti tarikat / inicijacijsko bratstvo kao i sam šejh i bijaše još sledbenik / murid Abu Nasra Saradža (Sarradž), poznatog po tituli «Paun o Bogu ovisnih» (Tavus al-fukara'), autora knjige Al-luma'. 'Bu Said se zateče u Sarahsu i u hanikahu / sufijskom manastiru i to po nagovoru / uputi jednog tobože-poludelog intelektualca po imenu Lukman od Sarahsa ili Lukman sumanuti. Prema iskazu Muhameda Monavarova u Asrar at-tavhidu, šta god 'Bu Said bijaše ostvario to bi zbog starog vođe / pira Abul-fazla, za sva svoja naučna ostvarenja i spiritualna uzlaženja 'Bu Said ostao dužan njegovim blagonaklonostima[65]. U 'Bu Saidu je, u njego­vom hanikahu, najednom uskrsao duh jednog sićušnog pijanice koji opra ruke od svih onamošnjih predavalačkih razglabanja i dade se, u jednom ćošetu, upražnjavanju duhovnih uvežbavanja i ezoterijskog bogosluženja. Kada je proveo celih sedam godina u unutrašnjim vežbama, pohrlio je u susret Abul Abasu Kasabu Amoliju u grad Amol u starom Horasanu; izgleda da je on proveo trideset godina u putu na koga je krenuo nakon što stari Abul-fazl bijaše uzleteo u onaj svet. U Amolu se zadržao jednu godinu i onde je od Abul Abasa Kasaba dobio sufijski posvetni ogrtač (hirka), nakon čega se vraća u Mehnu. U vezi s tim da dodamo da je u Asrar at-tavhidu zabeleženo predanje po kome je on odeven u hirku rukom slavnog Abdurahmana Sulamija[66]. 'Bu Said je u Mehni, pa onda malo u Nišapuru izvodio duhovna proputovanja i inicijacije, a nastavio je, s velikom revnošću, da sprovodi i asketske vežbe do te mere da se prepričavala nje­gova beseda: «Usred viđenja slepi bijasmo, usred slušanja gluhi bijasmo, usred progovaranja nemi bijasmo, jednu godinu s nikim ne progovorismo, osobine pomahnitalih nama prim-eriše[67].» Njegova smrt se desila, kada je proveo u životu 83 god­ine i četiri meseca, u četvrak u mesecu šabanu 440/1048. godine[68]. Jedan od izuzetno zanimljivih događaja u 'Bu Said-ovom životu jeste njegov susret sa velikim filosofom, Avicenom, susret čiji svaki trenutak beše oplemenjen njihovim izvrsnim rečima. Naime, ova dva velikana su verovatno i ranije kore­spondirali. A pri završetku susreta koji je trajao puna tri dana, kada su Avicenu pitali da kaže o Abu Saidu, iskazao je: «Sve što ja znam [snagom filosofskog intelekta] on to sagledava [pomoću gnostičke intuicije]», a pošto su zatražili od Abu Saida da im kaže o Aviceni, on je izgovorio: «Sve što mi sagledavamo, on to zna[69]».

Na osnovu onoga što je pribeleženo u knjigama koje su se osvrtale na njega, kao i onoga što mora proishoditi iz njegovih reči, možemo podvući da se u njegovome svetonazoru poklanja veliki značaj stanju zadovoljstva i duhovne opuštenosti, a da se na isposništvo stavlja naglasak zato što se usled njega osujećuju prohtevi pohlepne duše[70] . Fundamentalni korpus njegovih mis tičkih naučavanja zahvata isposništvo, udaranje na sopstvo, isključenje netrpeljivosti prema stanju uživanja, neopažanje bilo čega do same ontološke Istine, usred čega se jastvo neće sagle­davati. Naravno, pomalo su kroz njegove poglede provlačene blage niti principa jednosti Egzistencije (vahdat al-vudžud), što podseća na Haladžove i Bajazidove zazove.

Prema nekim izvorima Abu Said nikada nije sam sastavl­jao pesme i u svojim propovedanjima je isključivo citirao arapske i persijske pesme koje su sročili drugi. Kažimo i to da se danas njemu pripisuje negde oko 1500 distihona, od kojih, nažalost, mnogi pripadaju pesnicima koji su živeli u kasnijim vekovima posle šejha, pa su okušali plagijat od strane prepi-sivača. Ostaje jedna kolekcija od nekoliko rubaija, koje su izravno ili posredno pripisane šejhu i verovatno ćemo u vezi njih, ipak, utvrditi da ih je razvila tinta markantnog gnostika[71].

U devetom/petnaestom veku je Ubejdulah ibn Muhamed Šaši, poznat kao hadže Ahrar (umro 895/1489) napisao komen­tar na jednu Abu Saidovu rubaiju u vidu epistole sa nazivom Resale-je havra'ije (havra znači crnooka lepotica) koju je pokojni Bahmanijar dao na kraju Asrar at-tavhida. Hadže Ahrarov komentar predstavlja udubljivanje u sledeću rubaiju:

Crnooka da sagleda obris moj u red stade, zadovoljstvo od miline dlanom svojim udari o dlan.

Jednu pegu crnu u ono sveže lice utisnu, darežljivci od straha u kandže skripturu zgrabiše.

Razvijajući posve intuitivni i ezoterijski komentar na ovu rubaiju, on ispisuje sledeće reči: ova rubaija nas podseća na stanje u kome će duhovi ljubitelja, sto hiljada puta ushićeni i zanosni, okušavati vraćanje Istini Slavnoj[72]. Uslediće, zatim, sim­bolično tumačenje, odnosno hermeneutika rubaije: crnooke su anđeli koji silaze čoveku u času kada on ostavlja svoje telo; obris aludira na čovekov duh / transcendentnu dušu; zadovoljstvom se, snagom simbola, priziva intelekt, čuvar paradiza srca; crna pega pokazuje poniženost, iznurenost i slomljenost koje čovek oseća u trenutku smrti; darežljivci su, simbolično, čovekove sposob­nosti / moći usred preobrazbe; skripturom se želelo ukazati na suštinu čovekova postojanja, odnosno na čoveka kao manifest­aciju / ostvarenje Bogojavljenja; naposletku, zgrabiše je u kandže, znači one moći čovekova sopstva dođoše u okršaj sa njegovim transcendentnim duhom.

U Abu Saidovim rubaijama je, takođe, posvuda naglašavan koncept koji raskrinkava odnos između ljubavi, služenja Bogu i slobodnjaštva, proturajući, pritom, najverovat-nije, iskaz Kasaba od Amola: «Dok ne budeš slobodnjak nećeš postati slugom[73].

Sloboda i ljubav kad istini ime nadenuše, sluga postahja, ostavih na stranu želje.

Od sad sve kakvog me dost hoće, tako valjaće, razgovori, netrpeljivost odmah odstupiće.

Aj! Uskličem od ljubavi! Aj! Uskličem! Gde naleteh na ono lice rumeno!

Ako se da meni slomljenom, da se, da, ako ne, meni i ljubavi nek bude šta bude.

Oko imam ja, svo je puno od gledanja dôsta; menije sa vidom fino, jer je dost u njemu.

Vid i dost odvojiti se, nipošto, ne mogu, il' je on u vidu, il' je vid sami on.

Oko moje umesto da snije sve suze lije,

ama, da te vidim što brže stalo mi je.

Kažu mi: «Zaspi daje u snu vidiš». Ah! Bezdušnici, otkud ja da zaspem?

O zdešaju jednom da progovorim tebi ja, u dve ću ga reči ja, odmah, skratiti:

ljubavlju tvojom u zemlju ću potonuti, draganošću tvojom iz zemlje ću iskrsnuti[74]

dalje 2 dio



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Homa'i, Fonun-e balagat va sena'at-e adabi, str. 94.

[2] Šamisa, Anva'-e adabi, str. 48.

[3] Ebadijan, Takvin-e gazal va nakš-e Sa'di, str. 12.

[4] Šamisa, Anva'-e adabi, str. 52.

[5] Safa, Hemase-sora'i dar Iran, str. 5-6.

[6] Šamisa,Anva'-eadabi, str. 53

[7] Obratiti se: Safa, Hemase-sora'i dar Iran; Šamisa, Anva'-e adabi.

[8] Vidi: Kristensen, Nohostin ensan, nohostin šahrijar dar tarih-e afsane'i-je Iran (Early Man, Early King in the history of Persian Legends)

[9] Safa, Hemase-sora'i dar Iran, str. 28.

[10] Ramzđu, Anva'-e adabi, str. 59.

[11] Šamisa, Anva '-e adabi, str. 59.

[12] Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 75.

[13] Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 45.

[14] Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 459.

[15] Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 45.

[16] Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 463; takođe, obratiti se: Ency-clopedia of Islam, str. 918.

[17] Ibid., str. 465.

[18] Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 77.

[19] Encyclopedia

[20] Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 181

[21] Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 28.

[22] Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 408; i Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 29.

[23] Hedajat, Madžma' al-fusaha', tom 1, str. 214.

[24] Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1., str. 413.

[25] Ibid., str. 472.

[26] Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 78.

[27] Ibid., str. 81-82.

[28] Asadi Tusi, Garšasb-nama, str. 14.

[29] Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 75.

[30] Autor At-ta'rifata u definiciji sintagme bara'at-e estehlal objašnjava: «Nadaje se kada pisac u početku svoga spisa, pre negoli uđe u razmatranja, aludira, uredno, na ono na šta se usredređuje spis, u okviru konciznih ukaza». - (beleška prevodioca)

[31] Obratiti se: Hamidijan, Dar-amadi bar andiše va honar-e Ferdosi.

[32] Šafi'i Kadkani, Sovar-e hijal dar še'r-efarsi, str. 440.

[33] Safa, Hemase-sora'i dar Iran, str. 212-215.

[34] Ferdosi, Šahname, izdanje iz Moskve, str. 6.

[35] Islami Nadušan, Dastan-e dastan-ha, str. 267-299.

[36] Noldke, Hemase-je meli-je Iran (The National Epic of Persia), str. 114.

[37] Islami Nadušan, Dastan-e dastan-ha, str. 95.

[38] Meskub, Mokadame-i bar Rustam va Esfandijar, str. 16

[39] Objašnjenja o stihovima, koja su se činila nezaobilaznima za razotkri­vanje povezane poruke priče, kao i dodatni distihoni, unešeni su, s naznakama, u tekst od strane prevodioca. - (beleška prevodioca)

[40] Devletšah Samarkandi, Tazkirat aš-šu'ara, str. 16.

[41] E.G.Brown, A leterary history ofPersia, tom 2, str. 148.

[42] Šuštari Kadija Nurulah, Madžalis al-mu'minin, dvanaesti medžlis; Hedajat, Madžma' al-fusaha, tom 1, str. 107.

[43] Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 439.

[44] Hedajat, Madžma' al-fusaha, tom 1, str. 107.

[45] Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2, str. 408.

[46] Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 247.

[47] Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 443.

[48] žul Mol, Mokadame-je Šahname, tom 1, str. 58.

[49] Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 246.

[50] Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 447.

[51] Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 249.

[52] Zarinkub, Še'r-e bi-dorug, še'r-e bi-nekab, str. 143.

[53] Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 1, str. 66.

[54] Zarinkub, Še'r-e bi-dorug, še r-e bi-nekab, str. 145.

[55] Ibid.

[56] Šamisa, Sabk-e roba'i, str. 13.

[57] Va'ez Kašefi, Bada'i' al-afkarfi sana'i' al-aš'ar, str. 72.

[58] Šems Kajs, Al-mu 'džam fi ma 'ajir aš 'ar al-adžam, str. 119-120.

[59] Šamisa, Sejr-e roba'i, str. 26.

[60] Ibid., str. 237.

[61] Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 9.

[62] Džemaludin Abu ruh, Halat va sohanan-e 'Bu Sa'id, str. 13

[63] Ibid., str. 92.

[64] Ibid., str. 14.

[65] Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 17.

[66] Ibid., str. 24.

[67] Džemaludin Abu ruh, Halat va sohanan-e 'Bu Said, str. 32.

[68] Ibid., str. 109-110.

[69] Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 159.

[70] Zarinkub, Đost-o-đu dar tasavvof, tom 1., str. 64.

[71] Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 604.

[72] Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 324, preuzeto iz Resale-je havra'ije

[73] Džemaludin Abu ruh, Halat va sohanan-e 'Bu Sa'id, str. 22.

[74] ' Ne može biti prenaglašena suptilnost persijskog jezika u razvijanju, odjednom, dihotomije ljubavi, usred koje persijski teomonist, na jedan način svojstven iranskom promišljanju najtranscendentnijih obzorja svepružajućih epifanija Božijih, premostiće profane, ili da upotrebimo umesniji termin, svetovne manifestacije, s onu stranu kojih će «nazi-rati» profinjenu i svetu beskonačnost Abscondituma, bez da će ga jezik, a to je, odista, zlatna odlika farsi jezika, prinuditi da se odluči da umesti u svoj iskaz jednu zamenicu, u ženskom ili u muškom rodu, pa da u svakom slučaju bude previđen gnostički dualizam, i čak bez da označi isključivo u pravopisu da se ona reč odnosi na Boga Sveraširenog Sveznajućeg. Nepostojanje u persijskom zamenica muškog, ili ženskog roda, ni velikih i malih slova, shodno rečenom, neće doneti Irancima oskudnost, naprotiv, razotkriće u duhovnoj tradiciji njihove književnosti blago bez premca u koje se mora, opeto­vano i mnogostruko, udubljivati. - (beleška prevodioca)