UVOD 2

Pred vama je prvi prijevod knjige sa medicinskim sadržajem iz tra­dicije Ehli-bejta. Kao takva, ona će pobuditi interes kako medicinskih stručnjaka, tako i laika. Što se tiče prvih, to su oni koji koji se bave izu­čavanjem raznih aspekata islamske historije i civilizacije, a osobito oni koji izučavaju historiju islamske medicine. Kad su u pitanju drugi, oni obuhvataju obje skupine, one koji koji teže za boljim produbljavanjem svi­jesti o naslijeđu Ehli-bejta i one koji se žele upoznati sa širim aspek­tima praktičnog vjerovanja.

Razumijevanje štiva bit će mnogo potpunije uvrštavanjem diskusije o mjestu poslaničke medicine u kontekstu historije islamske medicine uopće.

Naučnici zapadne jezičke orijentacije generalno su islamsku  medi­cinu definisali kao sastavnicu jasne (distinktivne) i dvojne (dihotommne)  tradicije: predislamske i poslaničke medicine. Galenska medicina, ust­vari,  predstavlja grčke naučne tekstove pretočene putem prijevoda u arapski jezik, a čiji se početak povezuje za epohu abasijskih halifa u Bag­dadu od 9. stoljeća n.e. Tada, zahvaljujući obilatoj podršci halifinog dvora i drugih moćnih sponzora, prevodilački pokret uspijeva glavninu grčke filozofske i naučne misli prevesti u arapski jezik i inkorporirati je u islamsku civilizaciju.

Ukratko, galenski medicinski sistem[1] predstavljao je, zapravo, hu­moralnu patologiju[2] koja označava ravnotežu četiri stanja (hậl): krvi, sluzi, žute žuči i crne žuči, koje potiču dobro zdravlje. U drugom slučaju, neravnoteža uzrokuje bolest koja se očituje kao poremećaj uobičajenog stanja (hậl).

Uporedo sa definisanjem elemenata poput temperamenta, kvaliteta i moći, galenski medicinski sistem prvenstveno je sistem terapije usmjerene ka održavanju ili uspostavi ravnoteže u tijelu putem promjene sljedećih faktora: režima ishrane (dijete), okoline, aktivnosti, kao i putem vanjske upotrebe lijekova.

Među privrženicima galenskog medicinskog sistema iz ranog islam­skog perioda bili su neki filozofi i liječnici koji su još i danas dobro poznati. U ove spadaju: Abu Zakariyya Yuhanna b. Masawayh  (umro 243. po H./857. n.e.), njegov student Hunayn b. Ishaq (umro 259/873.), koji je usput bio jedan od njegovih najboljih prevodilaca, Abu Bakr Mu­hammad b. Zakariyya al-Razi (u. 311/923.), Ali b. al-Abbas al-Majusi (poznat kao Haly Abbas (umro između 380/982. i 385/995.), Abu Ali Aql Husayn b. Abd Allah b. Sina (u. 428/1037.), i Ala al-Din Ali b. Abu al-Hazm al-Qurashi, Ibn al-Nafis (u. 687/1288.).[3]

Zapadni učenjaci definisali su ove i druge medicinske velikane tog vremena kao dio šire epohe kulturnog uspona karakterističnog za kasnije godine abasidskog halifata označenog kao zlatno doba islamske civili­zacije sa stanovišta prevodilačkog pokreta i društveno-ekonomske i poli­tičke stabilnosti. U skladu sa ovim analizama, dekadenca islamskog zlat­nog doba počela je u 12. st. n.e. prevashodno zbog nedostatka original­nosti i kreativnosti u temelju islamskog kulturnog bića, da bi na koncu i sam abasidski halifat, sa mongolskim pustošenjem Bagdada 1258. g., sus­reo svoj kraj. Ovaj inherentni nedostatak kreativnosti odrazio se i na islamsku medicinu. I napokon, stiče se dojam da je islamska medicina imala manje interesa da poradi na unapređenju grčke medicine, nego na pukom aranžiranju grčkih medicinskih materijala.[4]

Padom značaja galenske medicine, može se reći, počinje era afir­misanja druge (dihotomne) vrste, tj. tradicionalne islamske medicine. Ovdje je, zapravo, u pitanju poslanička medicinska tradicija.[5] Za poslan­ičku medicinu uobičajeno se misli da je uspostavljena s ciljem da osujeti medicinsku praksu utemeljenu na grčkoj medicini; i drži se da po ovoj medicinskoj tradiciji znanje i pouzdanost u medicini, kao i u vjeri i filo­zofiji mogu biti postignute samo kroz objavu. Međutim, mada čvrsto utemeljena u Kur’anu i izjavama i djelima koja se pripisuju poslaniku Muhammedu a.s. (umro 632.)[6], ipak se većina pisaca opredijelila za Brownea – u citiranju i prihvaćanju kriticizma poslaničke medicine od Ibn Halduna (u. 1406.), koji je hadise i tradiciju tretirao kao da nisu dio Božanske objave, već kao uobičajenu praksu predislamskih Arapa. Kao takva, prema J. C. Burgelu, poslanička medicina nije ništa drugo do “demaskirano pobožno nadriljekarstvo”. Ipak, unatoč utjecaju galenske medicine na dekadencu poslaničke medicine, za poslaničku medicinu tvrdi se da je povećanu pažnju polučila u 13. i 14. stoljeću.[7]

Zapadni učenjaci do najsitnijih detalja prodiskutovali su pisane ra­dove poslaničke medicine, pa čak i takve odjeljke vezane za medicinsku tematiku, koji se nalaze u cijenjenim knjigama hadisa – sahiha (Sahih al-Buhari, sakupljača Buharija koji je umro 870.) – raspravi o šafijskom učenjaku Sirijcu Muhammedu b. Abu Bekru, od Ibn Kayyim al- Džaw­ziya (u. 1351.); zatim djelu Sirijca Abdullaha Muhammeda b. Ahmed al-Zehebija (u. 1348.), kao i djelu Dželaludina Abd al-Rahmana b. Abu Bekr al-Suyutija (u. 1505.).[8] Dinamičnije vizije toka nauke i medicine u predmodernoj eri Srednjeg istoka ipak su bile i moguće i poželjne. Inci­jalno su prilozi nemuslimana mogli biti raspoznati pod široko raspros­tranjenim pojmom “islamizirati”, kojeg je inovirao Marshall G. Hodg­son.[9]

Riječju, kada je prihvaćen takav referentni okvir, neminovno je moralo doći do odbacivanja termina poput “arapska nauka” i “arapska medicina”. Razvoj nauke i medicine, ne uzimajući u obzir druge sfere kul­ture, nije mogao biti više trasiran kao nešto stvarno arapsko. Zacijelo, sam pojam “zlatnog doba” nije bio više objašnjiv kao nešto arapsko ili nešto što pripada islamskom društvu – taj pojam se sada više tretira kao nešto tendenciozno.[10]

U traganju za inicijalnom alternativnom teorijom razvoja islamske znanosti i medicine, možda najvažniju i najkorisniju početnu tačku pred­stavljaju određene društvene specifičnosti različitih medicinskih tekstova i njihovih autora. Svijest o takvim radovima i tekstovima, kako je to is­taknuto gore, i njihovim autorima, uglavnom se izvlači iz konteksta napisanog u njihovim radovima. Aktuelni idejni utjecaj u navedenim tek­stovima kroz vrijeme mora se mjeriti s pažnjom. Jer slušateljstvo je zadugo bilo skučeno. Naime, komparativni stručni galenski medicinski tekstovi bili su uglavnom prilagođeni eliti: liječnicima, piscima – po­dučenim u ovoj tradiciji, dvorskoj klijenteli, kao i onovremenim poli­tičkim vrhuškama koje su očekivale da medicinska djela budu posvećena njima. Sve je ovo bilo vezano za urbanu sredinu, dok je većina populacije u tom razdoblju (predmoderna era) – muslimana i nemuslimana – živjela u ruralnoj sredini i bila nepismena. Nivo znanja i svijesti ove većine u na­jboljem slučaju bio je ograničen, a predstava o svemu tome nejasna i maglovita.

Manje je jasan stupanj utjecaja poslaničke medicinske tradicije. Ve­like zbirke hadisa, kao što je naprimjer Sahih al-Buhari, bile su radije usmjerene ka slušateljstvu, nego ka raspravama o poslaničkoj medicini – poput onih od Ibn Kajima i Zehebija, u kojima su autori ponudili obje vrste elemenata, uključujući i one za prevlast poslaničke medicine nad galenskom – za šta su autori ponudili i odabrane hadise.[11] Kao takva, ova druga (poslanička medicina), moguće je, bila je produkt natjecanja sa galenskom tradicijom za okupaciju srca i razuma iz urbanih sredina.

Ipak, ponajviše zbog predrasuda spram tradicije, zapadnji učenjaci još trebaju preduzimati tematske, komparativne studije o različitim poslaničkim tekstovima (hadisima) – umjesto da generalno poslaničke predaje portretišu statičkim i beskompromisnim terminima. Štaviše, onih nekoliko ispitanih poslaničkih medicinskih predaja do današnjeg dana potječe iz sunijskog islama. Muslimanske šiijske predaje pak upravo tre­baju privući pažnju učenjaka iz ove oblasti.

Ukratko, duodecimalni šiizam razlikuje se od većine sunnijskih mez­heba svojim priznavanjem članova porodice Božijeg Poslanika, počevši od Ali b. Abu Taliba (umro 661. god.), kojemu je po šiijskom vjerovanju bila namijenjena Božanska dužnost da upravlja muslimanskom zajedni­com poslije Božijeg Poslanika. Šiijska akida podrazumijeva da su sve izjave i djela članova porodice, Ehli-bejt, budući da su Božanski inspiri­sane, ustvari produžetak objave, u potpunosti besprijekorne i tačne. Dvanaesti, posljedni Imam iz linije Ehli-bejta nestao je 874. godine, još u doba djetinjstva. On će izaći iz svijeta skrivenosti na kraju vremena i donijeti pravdu i blagostanje vjernicima. Šiije duodecimalisti uvijek su bili manjina u muslimanskom svijetu. Šiizam kao sistem biva us­postavljen u Iranu u šesnaestom stoljeću. On ostaje takav, te su duodecimalisti danas većina u Iranu, Iraku, Bahrejnu i Libanu. Postoje ta­kođer i vrlo brojne šiijske zajednice u Indiji, Pakistanu, državama Perzijskog zaljeva, kao i u republikama bivšeg Sovjetskog saveza.[12]

Međutim, duodecimalni šiizam ne manjka medicinskih sadržaja. Aga Buzurg al-Tehrani (u. 1970.) u svojoj obimnoj bibliografiji literature pos­većene imamima Ehli-bejta, Al-Dharia ila tasanif al-Shia, posvetio je ne­koliko stranica za pravljene liste naslova tekstova o medicinskoj prob­lematici od nestanka posljedneg Imama (Mehdija) do dvadesetog stol­jeća.[13] U svom uvodu za ovaj rad Muhammed Mehdi al-Sayyid Hasan al-Khirisan ispostavlja listu autora mnoštva od tih tekstova. Hasan al-Khiri­san primjećuje da najraniji od tekstova najvjerovatnije predstavljaju ­zbirke hadisa na medicinsku tematiku prenesenih od imama Ehli-bejta – slično kao kod sunnijskog sahiha. Neki kasniji tekstovi zapravo će biti ar­gumenti podržani hadiskim citatima – kao što su rasprave od Ibn Kayy­ima i Al-Zehebiija. Mnogi od tih tekstova ostali su sačuvani do danas. Postoje također četiri knjige iz  šiijske hadisologije, ne spominjući druge rane zbirke.[14] Budući da ovi radovi sadrže imamske izreke o mnogim drugim temama, oni su se sasvim valjano mogli iskoristiti za stvari vez­ane za medicinsku problematiku. Do danas međutim nije načinjen ni­kakav napor da se ispita bilo koji od ovih izvora s pogledom na detalje i analizu šta šiijska akida misli o ovoj vrsti literature. Uzmimo samo za primjer usporedbu sa sličnim djelima u sunnijskoj tradiciji, gdje je postig­nut značajan napredak.

Ovaj tekst, Imamska medicina, predstavlja zbirku izjava imama Ehli-bejta sabranih od Abu Atab Abdullah Abdullaha i Al-Husejna, sinova Bistama ibn Sabura. Bistam je bio savremenik šestog imama Abu Abdil­lah Džafera ibn Muhammeda es-Sadika (umro 765. god.) i sedmog imama Abu al-Hasan Musa Ibn Džafera al-Kazima (umro 799. god.).[15] Ovdje je riječ o samo jednom od nekoliko takvih tekstova koji će biti objavljeni, unatoč mnoštvu sličnih šiijskih materijala. Ova zbirka samo je rad na medicinskoj imamskoj problematici koja treba privući pažnju prema ovoj oblasti. Usko baziran na ovom radu, Rahman je šiije   okarak­terisao, za razliku od sunnija, kao one koji su ohrabreni da nose pat­nju, neraspoloženje i bolest te da traže pomoć doktora samo ako bolest prijeti da eksalira i kada bol postane nepodnošljiva. U skladu sa Rahma­nom, šiije daju prednost prirodnom liječenju i naglašavaju vrijednost pat­nje. Takve tendencije, kako je on zaključio, nesumnjivo su spojene sa motivima strasti i naglašavanju vrijednosti šehadeta (mučeništva), o ko­jima u sunijskom islamu ima malo tragova.[16]

Pokojni Michael W. Dols u svom eseju prikazao je knjigu u kojoj je Rahman ponudio ovu analizu. On je predložio eklektičniju definiciju nego što je to dosad bilo moguće. Dols je okarakterisao poslaničku tra­diciju kao:“Smjesu od tri naročita elementa (...): narodne medicine arap­skih beduina; pozajmnine iz galenskog koncepta koju karakterišu opće značajke kao što su raspoloženje, temperament i kvalitet, i od nads­vodnjenih Božanskih ili natprirodnih principa uzročnosti.”[17]

Prvotna procjena sada aktuelnog teksta sugeriše da je Dolsova analiza pogodnija nego Rahmanova i da su odista sve tri medicinske forme našle svoj blagoslov u šiijskoj zajednici. Paralele sa predislamskom medicin­skom praksom i teorijom, kako je to uočio  npr. Ullmann, odista su očigledne u ovim predajama. Postoji jasan dokaz o njihovom stanovitom poznavanju anatomije: mnogi od glavnih organa spominju se u ovim tek­stovima. Ullmann je spomenuo upotrebu životnjskog urina[18] i ljudske krvi kao ljekovitih elemenata, a reference za oboje javljaju se u njegovoj prezentiranoj zbirci. Razne biljne kombinacije, supe, životinjska mast, šećer i med predstavljaju se kao lijekovi. Daje se također dokaz vjero­vanju da je ovdje riječ o magičnim karakteristikama nekih, inače neškodljivih elemenata, kao što su voda Zemzema ili glina Kerbele, mjesta stradanja jednog od Imama.19 Tako su predislamske natprirodne sile, kao što je “urokljivo oko”, u islamskom periodu također viđene kao opasnost. Svekoliki naglasci na preventivnom liječenju, uzdržavanju od određenih vrsta hrane i upotrebi načina liječenja, kao što su puštanje krvi i spaljivanje rane metalnim predmetima – koje je Ullmann preporučio – predstavljaju značajke nekih od navedenih hadisa. Postoji također jasan dokaz o teoriji zaraze ili prenošenju bolesti, kako je to Ullmann sugeri­sao. Kao dokaz za to, u predislamskoj i ranoislamskoj Arabiji, navodi se predaja prenesena od Imama Džafera es-Sadika, a koja potječe od Boži­jeg Poslanika a.s., koji je savjetovao “negledanje u oboljelog”.[19]

Humoralna osnova, što je karakteristika tradicionalne grčke medi­cine, evidentna je u ovim predajama. Uočljive su npr. reference liječenja utemeljene na crnoj i žutoj žuči i sluzi. Predaje se isprepliću sa listom spravljenih lijekova za ublažavanje rečenih tegoba. Ovdje su također prisutne korelacije klimatskih faktora sa stupnjem bolesti ili stupnjem zdravstvenog blagostanja. Premda ovdje nema formalnog spomena hu­moralnog stanja, prirodni konstituenti se ipak spominju. Prisustvo treće od tri komponente u ovim predajama, koje je spomenuo Dols,  kao što je vjerovanje da su bolest i zdravlje također rezultat Božanske intervencije, isto tako sotone i džinna, također je jasna poput broja molitvi, dova i slič­nih ibadeta. Izvjesne su također predaje koje nude kompleksan pogled na medicinsku teoriju i praksu. Rijetki su npr. hadisi u kojima se za refer­encu uzima jedna iz više od tri medicinske forme. U slučaju tretmana sluzi – kao što je to preneseno u dvije predaje od Harisa b. Ejjub al-Juri­janija i Muhammeda b. al-Sirradža – oba liječnika sluzi su bili učači Kur'ana i obojica su se uspješno bavili liječenjem biljnim preparatima.

Date reference za sva tri oblika teorije i prakse u navedenim preda­jama i jasne paralele sa poslaničkom medicinom baziranom na sunnijskoj tradiciji, kao što je to diskutovano do sada, upućuju na činjenicu da bi komparativna studija sunnijske i šiijske poslaničke medicinske tradicije bila od naročitog značaja. Već dostupni sunnijski tekstovi mogli bi biti do­brom osnovom za preliminarnu studiju. Al-Suyuti je u svojoj raspravi, na nešto nepotpuniji način, ukazao na humoralni koncept iste.[20] Kako Su­yuti u svom eseju, tako i drugi pripovjedači, u prezentiranom tekstu pred­stavljaju mnoge slične bolesti kao što su: “urokljivo oko”, kolika, lepra.[21] Lociranje takvih referenci u sadašnjoj zbirci olakšano je uključivanjem liste bolesti i tegoba. Sujutijev esej također sadrži listu karakteristika raznih jela i lijekova poredanih alfabetski u skladu sa njihovim arapskim ekvivalentima. Ova lista može se ukrstiti sa listama metoda liječenja i arapskim pojmovima dodatim ovom eseju, a lista sadrži i usporedbe predloženih lijekova.

Također se komparacije sa djelima napisanim od strane privrženika islamske tradicije, a prema galenskom sistemu liječenja, korisno mogu upotrijebiti. Predaje u ovoj zbirci sadrže mnoge značajke za oči i očno liječenje. U predaji prenesenoj od Abdullaha ibn Bistama za lijek nazvan “ozdravljujući” kaže se da će biti koristan za Rih al-Sabah, uz uslov koji figuriše u radovima Yuhanne ibn Masawaye i Ibn al-Nafisa.[22]

Specifičan farmacijski materijal u ovoj zbirci i drugim Poslaničkim tekstovima trebao bi se pojaviti da odmjeri usporedbu sa sličnim materi­jalom u drugim poslaničkim tekstovima, kao što je to ranije preporučeno, ali također i sa elementima grčke farmakologije koja je postala dostupna u arapskom jeziku u toku abasidskog perioda, u radovima poput Aqra­badin od Abu Yusufa Yakuba Ibn Ishak al-Kindija (u. 870. god.). Spomin­janje korisnih osobina jermenske gline, kao u sadašnjoj zbirci npr., jeste bez presedana u radovima kako galenske medicine tako i ma­terije Medice od Dioscoridosa. Neki termini koji se ovdje pojavljuju mogu biti iskrivljene verzije drugih termina, ili pak mogu imati značenja drugačija nego što su data u aktuelnom prijevodu. Zbog moguće kon­fuzije među baštinicima ove tradicije, rečeni termini zaslužuju specijalnu pažnju. Al-Kundus npr. može značiti soapwort (sapunjača), ali i sneeze­wort (jedna vrsta biljke) – kao što je to ovdje vidljivo. Sama znamenka žive, al-zaybaq, može biti štamparska greška umjesto al-zanbaq (ljiljan). Asarawan može značiti štamparsku grešku od asarun, to jest “asara­bacca”. Abarfyun je tako možda pogrešna interpretacija od afarbyun[23].

Postoje ipak jasne smjernice koje upućuju na pravac vjerovanja Imama – duodecimalista, što je evidentno iz ovih predaja. Kontroverza oko autentičnosti Kur’ana susreće se u predajama prenesenim od Ibra­hima al-Baytara, a u vezi sura Al-Feleq (113) i Al-Nas (114) – kao i pi­tanje da li su ili ne ove dvije sure uključene u verziju Kur’ana poslanik­ovih ashaba Abadulaha ibn Ghafila i Ibn Mes'uda (umro 652/3. god.).[24]

Pitanje postojanja naročitog imamskog (dvanaestorice) stava prema bolestima i zdravlju odveć je izbilo na površinu naspram Rahmanove karakterizacije šiija kao onih koji su “nasavjetovani da nose patnju i te­gobu bolesti” i da skupljaju liječnike samo u posljednjem odredištu, i nje­govo opisivanje ovog stava kao “motiv strasti i imperativ šehadeta –mučeništva.”[25]

Detaljnije i temeljitije istraživanje ovih predaja nego što ih je Rah­man poduzeo pokazuje da ima malo osnove za takvu generalizaciju. Bro­jne forme liječenja lijekobiljem (iste prirodne lijekove koje je Rahman preporučio, šiijska poslanička medicina znala je zanegirati), mnogi preven­tivni propisi, isto tako brojne molitve, dove i ibadeti koji su zabil­ježeni u ovim predajama, uveliko potvrđuju njihovu čežnju za dobrim zdravljem i  ukazuju na važnost podarenog znanja i sredstava da se to postigne. Usputan savjet za isključivanje liječnika ne treba unijeti kon­fuziju te interpretirati se kao fanatična želja za smrću (šehadet) – već može odražavati sumnju nepismene većine o formi liječenja koja je izvan domašaja njihova iskustva. Pa ipak, čak i u ovoj zbirci nalaze se poka­zatelji za imamsku dozvolu liječničkog savjeta, kao što to npr. predaja prenosi od Abdullaha ibn Bistama, koji prenosi od Imama Džafera es-Sadika, gdje je Imam dozvolio lijek, preporučen od liječnika, koji uklju­čuje suho grožđe i med. Isto tako npr. dvije predaje od Imama Džafera u vezi sa sirćetom sadrže samo nagovještaje o nesporazumu koji se tiče savjeta datog od strane liječnika.

Možda najmanje jasni, ali zato najočiglednije odražavaju šiijski kolo­rit ovih predaja, jesu zapravo sami njihovi prenosioci. Ove osobe nave­dene su u listi zasebno i zaslužuju određenu pažnju. Među njima su neke ličnosti već poznate znalcima ove oblasti. Hišam ibn al-Hakam npr. dobro je znan među znalcima šiijske akide kao racionalistički sljedbenik Imama Džafera es-Sadika.[26] Druge od navedenih ličnosti imale su manje tegobne karijere. Također vrlo dobro poznat, ali sa nešto raznolikijom karijerom, jeste i Al-Mofaddal ibn Omer al-Džufi koji se opetovano ­spominje u ovim predajama, ali koga su kasniji biografi zanijekali.[27] Al-Moalla ibn Hunajs opisuje se od Al-Nadžasija kao slab,[28] i Al-Nadžasi ta­kođer kaže za Muhammeda ibn Sinana al-Zahirija da je prenio svoje pre­daje od mnogo “slabijih” osoba.[29] Može se uočiti da dok su nemedicinske predaje ovih i drugih osoba mogle biti problematične, njihove medicin­ske predaje smatrane su prihvatljivim. Evidentno je, međutim, da bi dal­jnje istraživanje predaja i prenosilaca tih predaja bilo korisno gdje god je to moguće, a naročito bi bilo korisno npr. razvrstati predaje u sadašnjoj zbirci prema ranijim zbirkama u kojima se ove pojavljuju kao originali. Tako bi se bolje razumjela namjera i ustanovilo ciljano slušateljstvo te originalne zbirke.[30] Zanimljivo je da gdje god tradicionalisti uključe refer­ence osoba koje nisu istovjernici, greške se događaju. Jedina refer­enca, u ovoj sadašnjoj zbirci – prema Yuhanna ibn Masawayihu, upućuje na njega također kao Abu Hafana, ime koje nije poznato u konvencional­nim biografijama.[31]

Naročito je očigledna nedostatnost našeg znanja o naravi i utjecaju poslaničke tradicije u islamskoj medicini, a osobito ona o šiijsko-imam­skoj medicini. Objavljivanje engleskog prijevoda ove zbirke šiijsko-imam­sko medicinskog zbornika hadisa trebalo bi biti povod za započin­janje ponovnog razmatranja poslaničke medicinske tradicije kako za učen­jake, tako i za druge zainteresovane, i u islamskoj historiji, i u teoriji i praksi duodecimalnog imamskog šiizma. Ovdje bi trebalo posebno zah­valiti Muhammedu Trustu za njegov doprinos ovom procesu.

Andrew J. Newman

The University of Oxford