METAFIZIKA EGZISTENCIJE

A. Egzistencija

U razvoju filozofije na islamskom Istoku nakon Ibn Sinaovog čuvenog razlikovanja esencije i egzistencije, pitanje o tome: čemu od ovog dvoga pripada primarna zbilja, odigralo je značajnu ulogu. Većina filozofa se opredijelila u korist esencijalizma uz obrazloženje da je egzistencija, budući da je zajedničko svojstvo svih bića, najopćenitiji pojam i, stoga, jedina posjeduje zbilju drugotne inteligibilije (ma’‘q ñ l ð ª n Ì ) kojoj ništa u stvarnosti ne odgovara. Iluminacionisti č ki filozof As-Suhrawardi, napose, snažno je ustao protiv zbiljnosti egzistencije. On je tvrdio da, kad bi egzistenciju motrili kao istinski atribut esencije, kao što je, izgleda, činio Ibn Sina, tad bi esencija, u nastojanju da zadobije taj atribut, morala postojati prije egzistencije. [1] Mi smo drugdje istakli da je Ibn Sina, u vezi s tim, bio uvelike krivo shvaćen. [2] I, doista, daleko od toga da je tvrdio kako je egzistencija puki atribut, Ibn Sina je svjedočio da je egzistencija jedina narav ili zbilja Božija, dok egzistenciju kod kontingentnih bića on motri tako kao da je izvedena ili posuđena od Boga i, na taj način, je priročna njihovoj esenciji, ali ne i pojedinačnoj stvari koja egzistira. As-Suhrawardi, nadalje, drži da, ukoliko je egzistencija konstituent vječne zbilje, tad će ona posjedovati egzistenciju i ta drugotna egzistencija će, zauzvrat, također posjedovati egzistenciju i tako ad infinitum. Potom je on najavio općenito načelo kako svaki općeniti pojam (poput egzistencije, jedinstva, nužnosti, kontingencije itd.), čija priroda je takva da, ukoliko odgovarajući faktor ili forma uobrazi da egzistira u izvanjskoj zbilji, što će voditi u beskonačni regres, mora egzistirati samo u umu, a ne i u izvanjskoj zbiljnosti. [3] Ono što ovi pokazatelji, doista, dokazuju jest to da egzistencija nije dodatni faktor ili atribut unutar izvanjske zbilje, već ona jednostavno označava status bića u manje ili više kantijanskom poimanju. No, ono što je Suhrawardi zbiljski zaključio iz gore rečenih pojmova jest to da samo esencije jesu zbiljske, a da je egzistencija samo općenita ideja, drugotna inteligibilija kojoj ništa ne odgovara u stvarnosti. Mulla Sadra ističe da Suhrawardi osobno protivurječi tom načelu opisujući Boga kao čistu i nužnu Egzistenciju [4] i karakterizira ljudski ego čistom egzistencijom, doduše nižeg stupnja intenziteta nego li je Bog. [5]

Mulla Sadra snažno odbija držanje kako ništa ne odgovara egzistenciji i, suprotno tome, svjedoči da ništa nije zbiljsko osim egzistencije. Ali ta egzistencija, koja jest jedina zbilja, nikada se ne može dohvatiti umom koji je jedino kadar obujmiti esencije i općenite pojmove. Prema tome, postoji temeljna razlika između općenitog pojma o bitku ili egzistenciji i pojmova o esencijama. Pošto esencije ne egzistiraju per se, već jedino iskrsavaju u umu iz pojedinačnih formi ili načina egzistiranja, pa otuda predstavljaju mentalnu pojavu, one načelno mogu biti potpuno spoznate od strane uma; ali općeniti pojam egzistencije, koji iskrsava unutar uma, ne može spoznati ili obujmiti narav egzistencije, pošto je egzistencija objektivna stvarnost i njeno preobražavanje u jedan apstraktan, dohovni pojam nužno je iznevjerava. Drugim riječima, ono što egzistira jest samo pojedinačno i, stoga, nikada se ne može spoznavati pojmovnim umom, dočim je esencija po sebi općenit pojam - a ne egzistira per se - i, otuda, ne može biti spoznana snagom uma. Stoga nema ni govora o onom što su Suhrawardi i ostali, koji su operirali apstraktnim pojmom egzistencije, ustvrdivši da je egzistencijaisprazan pojam, drugotna inteligibilija, jer je istina da tom apstraktnom pojmu kao takvom ništa strogo ne korespondira u stvarnosti. Ali njihova osnovna greška je bila ta da su mislili kako je zbiljnost egzistencije samo apstraktni pojam:

"Svi pojmovi koji iskrsavaju iz (našeg iskušavanja) spoljnjega svijeta i koji su potpuno obujmljeni snagom uma, njihove esencije se zadržavaju (unutar uma) čak i kada se način njihova egzistiranja mijenja (unutar tog uma). No, pošto sama priroda egzistencije je takva da biva izvan uma kao i sama priroda svega drugog što jest izvan uma, i nikada nije moguće da ona kroči ondje - ili će, pak, njena priroda biti sasvim preobražena - stoga egzistencija nikada ne može biti (pojmovno) spoznana snagom bilo kojeg uma." [6]

Stoga je istina da postoji jedan apstraktni pojam egzistencije koji se javlja unutar uma izvan različitih egzistenata, ali je isto tako tačno da taj apstraktni pojam, makar što nam ne nudi istinsku narav egzistencije, preinačuje tu istinsku prirodu. Suhrawardijeva primjedba da, ukoliko je egzistencija zbiljska, tad će i egzistirati, to jest biće egzistentom, i na taj način će rezultirati ružnim nazatkom, ali neće posjedovati nikakvu snagu, pošto nije primjereno tvrditi da egzistencija egzistira. Egzistencija je ona prvotna zbilja blagodareći kojoj stvari postoje, ali se za nju samu ne može kazati da postoji skladno općenitoj upotrebi jezika; baš kao što je bjelina ta zahvaljujući kojoj su stvari bijele, ali sama bjelina ne može biti opisana kao bijela u općenitoj upotrebi jezika. Moguće je, naravno, kazati, u smislu osebujnog korišćenja pojmova, da egzistencija jest egzistent par excellence i da bjelina jest bijela par excellence. [7]

Ako se egzistencija jedino tretira kao apstraktni općeniti pojam, tad se na nju mora motriti kao na neku vrstu esencije, na neku vrstu roda. To smo učinili nedopustivim ranije na osnovu svjedočenja da su egzistencije jedincate i da se nijedan općeniti pojam ne može pravično odnositi spram jedincatosti istinskih bića. Nadalje, esencije, budući su nepokretne, svaki primjer esencije je potpuno identičan nekom drugom primjeru. Nijedan primjer esencije nije jedinstvena pojedinačnost (afrad), već je samo svojstvenost ( Ê i îî a) koja neutralno proizvodi isti rezultat kao bilo koja druga svojstvenost iste esencije: štostvo glasa A, B i C je posve jedna ista esencija. Egzistencija, s druge strane, posjeduje jedincate pojedinačnosti (afr ª d), a ne samo svojstva ( Ê i î a î ) egzistencije. [8] Egzistencija je dinamična, čak samorazvijajuća u nove i više oblike (wu Èñ d munbasi ð ), a to gibanje egzistencije ćemo istraživati u poglavlju IV i V ovoga dijela, razmatrajući jednodobno s tim višu uzročnost i gibanje. To je onaj dinamizam egzistencije koji tvori one načine koji proizvode esencije unutar uma: "Zbiljske egzistencije ne posjeduju imena (to jest vlastitosti i opise). . . Dočim esencije posjeduju imena (i opisljiva svojstva)." [9] Zbilja je, stoga, strogi prostor egzistencije, dok je um vlastito domište esencija, pojmova i statičnih odrednica.

Protiv gledišta da se egzistencija odnosi na jedincati, nerazvidljivi faktor unutar svake stvari, upravlja se primjedba da će, u tom slučaju, kada se egzistencija od strane esencija posvjedočuje kao nešto ponad i povrh esencija, esencije biti zaodjenute bitkom koji ide ispred njihove egzistencije. Kada su se suočili sa ovom primjedbom, neki filozofi su tvrdili da je egzistencija osebujna vrsta atributa unutar onoga što ne pretpostavlja egzistenciju jedne esencije, dok drugi atributi je pretpostavljaju; drugi su prihvatili onaj apsurdni zaključak, to jest da esencije posjeduju neku vrstu egzistencije koja ide ispred zbiljske egzistencije; dočim neki drugi još uvijek tvrde da egzistencija zbiljski ne znači bilo šta mimo činjenice da esencije postaju, na neki način, povezane sa općenitim pojmom jestosti. Istina je, prema tome, da egzistencija jest egzistencija biti, a ne nečega što je posvjedočeno snagom esencije, kao u slučaju crnila, bjeline ili okruglosti. Egzistencija je jednostavno status zbiljskog bića, a ne atribut nečega što u svom vlastitom pravu već jest nešto zbiljsko. [10]

Prema tome, u svjetlu činjenice da se za egzistenciju tvrdi da je jedina zbilja, s jedne strane, a da se za esencije također kaže kako egzistiraju "samo u umu", s druge strane, precizno je određen odnos između egzistencije i esencije. Postupajući tako, mi bivamo u stanju opisati narav egzistencije kao dinamičan, sustavno dvosmislen proces. Prema mišljenju Mulla Sadraa, Bog je Apsolutna Egzistencija. Ono što filozofi nazivaju Odvojenim Inteligencijama, za njega su Božiji atributi i on ih poistovjećuje sa platoničkim idejama i onim što Ibn ‘‘Arabi oslovljava "esencijama kontingencija" i "fiksiranim idejama (a’‘y ª n ð ª bita)". Za Mulla Sadraa te esencije ne posjeduju izvanjsku egzistenciju (kao ni za Ibn ‘‘Arabija), već tvore sadržaj Božijeg uma u smislu Njegovih ideja. Izvanjski motreno, na Božanskoj razini, dakle, postoji samo Čista Egzistencija. Ta Čista Egzistencija, koja je Apsolutna, očituje se u različitim formama, kroz proces samoizvijanja, i uzrokuje bića koja su kontingentna, a različite forme predstavljaju načine egzistencije (anh ª al-wu Èñ d). Ti načini, premda su u svojoj temeljnoj naravi sama egzistencija, ipak su drukčiji od Apsolutne Egzistencije po tome što - bivajući načinima ili vrstama egzistencije - očituju neke suštinske karakteristike unutar uma. Prema tome, u umu, nikako u izvanjskoj zbilji, esencije se pojavljuju kao neka vrsta drugotne naravi primordijalne zbilje koja jest egzistencija. [11] Baš kao što je Sunce, izvorište svjetlosti, u nekom smislu identično sa zracima koji se očituju snagom Sunca, ali ti zraci mogu očitovati raznovrsne karakteristike, primjerice, kroz prizmu. [12]

Ovo svojstvo rađanja esencija unutar uma za Mulla Sadraa je jasan znak slabljenja egzistencije. Povećanje egzistencije upotpunjuje, manjak esencija to dokazuje; dakle, Bog ne posjeduje esenciju. Esencije, prema tome, poriču egzistenciju i lišavaju je svrhovitosti. Egzistencija je pozitivna, konačna, određena i zbiljska; esencije su nerazaznatljive, tamne, neodređene, negativne i nezbiljske. [13] Zbog toga i jest primjerenije kazati, naprimjer, "ovo je čovjek" negoli "čovjek postoji". [14] Pošto su esencije po sebi ništa, ma šta da posjeduju, njihovo bivanje se duguje njihovoj povezanosti sa egzistencijom, dočim su egzistencije same po sebi zbiljske blagodareći svojim očitovanjima Apsolutne Egzistencije i svojom povezanošću s njom:

"One (to jest esencije), toliko koliko ostaju biti neosvijetljene svjetlom egzistencije, dotle nisu ništa za što bi um mogao reći postoji li ili ne postoji. . . One vječno ostaju biti u svom prirodnom skrovištu (nepostojanja) i u svom izvornom stanju nebivanja. . . Za njih se ne može reći hoće li ili neće biti - niti to da li one stvaraju ili su predmet stvaranja (budući da su predmeti stvaranja kontingentne egzistencije, a ne (esencije). . . S druge strane, (kontingente) egzistencije čine puke odnose (prema Apsolutnoj Egzistenciji); za njih um ne može reći ni to kada će se motriti izvan odnosa sa svojim uzdržavajućim Stvoriteljem, pošto one ne posjeduju egzistenciju neovisno (o Bogu). Prema tome (za razliku od esencija), ove (kontingentne) egzistencije u sebi su konkretne zbilje, nedotaknute neodredivošću (esencija), puke egzistencije lišene (miješanja sa) esencijama, i jednostavne svjetlosti lišene bilo kakve tame." [15]

Kada kažemo da su esencija i egzistencija "povezane" ili "sjedinjene", takva tvrdnja može izazvati veoma pogrešno razumijevanje ukoliko zamislimo da ove dvije stvari ili realiteti dolaze skupa i sjedinjeno, pošto smo vidjeli da esencije ne posjeduju bilo kakvu vlastitu zbiljnost. Radije bismo to "sjedinjenje" morali misliti u smislu da, kada Apsolutna Egzistencija prestane biti apsolutnom i postane "načinima" egzistencije, tada ti načini nužno izazivaju pojavu esencija unutar kojih je egzistencija ono zbiljsko, suštinsko, subjektivno. Samo Bog, doista, proizvodi esencije kada se spušta iz svoje Apsolutnosti i rađa svojstva kao svojevrsne sadržaje vlastitoga uma. [16] Njegovi atributi, sada motreni kao puke ideje ili kvazi esencije unutar Njegova Uma (to jest snaga, volja, mudrost itd.), uopće ne posjeduju zbiljsku egzistenciju, nego su samo puki priričaj Njemu, ali kada ih se motri u smislu Njegovih imena (to jest Moćni, Htijući, Znajući), tad ta svojstva bivaju načinima egzistencije koje Mulla Sadra poistovjećuje sa Platonovim idejama i separatnim Inteligencijama muslimanskih peripatetičara. Prema tome, u svom silaznom gibanju, kada se egzistencija sve više pretače u načine, tad one načinske egzistencije porađaju različite esencije.

Mnijenje kako sama egzistencija stvara esencije Mulla Sadraa razlikuje od muslimanskih peripatetičara koji vjeruju da konkretni egzistent predstavlja rezultat esencije i egzistencije, gdje svako od njih posjeduje svoju vlastitu i odvojenu zbiljnost, i čini ga različitim od Suhrawardija i njegovih učenika koji vjeruju da je esencija zbilja, dočim je egzistencija puka apstrakcija. Nadalje, Mulla Sadraovo mišljenje pojašnjava i potvrđuje učenje, podržavano, također, od strane Aristotela i peripatetika, da egzistencija nije rod. Aristotel je tvrdio da egzistencija ne može biti rod, pošto rod i odlika, svako od njih ponaosob može biti opisano kao nešto što jest, a ta jestost obuhvaća sve, bilo to konceptualne ili stvarne prirode. [17] Očigledno je da ovaj argument pravi pometnju između pozitivne egzistencije i općenite jestosti koju bi Mulla Sadra i Suhrawardi nazvali apstrakcijom. Za Mulla Sadraa egzistencija ne može biti rod ili odlika, pošto je ona ta koja stvara svaku esenciju, a bilo koja apstraktna jestost da pripada esencijama, ona im ne pripada per se - pošto esencije u sebi i jesu i nisu - već jesu s razloga njihove izvedenosti iz zbiljske egzistencije. Drugim riječima, esencije su zaodjenute tom jestosti onda kad postanu predmetima uma. [18]

B. Rasprava protiv esencijalista 

Ibn Sina je pravio razliku između esencije i egzistencije unutar zbiljnosti i tvrdio je da je egzistencija neka vrsta akcidenta esencije, premda ona nije akcident neke stvari. U raspravi poslije njega, na islamskome Istoku, većina filozofa je smatrala da je esencija zbilja, a egzistencija puka subjektivna apstrakcija. Kao što smo ranije rekli, Suhrawardi najnemilosrdnije kritizira učenje o zbilji egzistencije i on predstavlja pionira učenja da je samo esencija zbilja, a egzistencija umska apstrakcija. [19] Suhrawardi je, prema tome, taj koga Mulla Sadra čini primarnim ciljem svoga kriticizma u tom segmentu i čije dokaze za zbiljnost egzistencije on nastoji odbaciti jedan po jedan.

Suhrawardi je tvrdio u svom djelu Kit ª b At-Talw Ìʪ t da, ukoliko se egzistencija promatra kao istinski atribut esencije, tad, ukoliko esencija egzistira nakon što egzistencija bude sjedinjena s njom, egzistencija bi imala da egzistira per se i neovisno o esenciji; ili, ukoliko je esencija egzistirala skupa sa egzistencijom, tad bi ona i dalje egzistirala skupa sa egzistencijom, a ne kroz egzistenciju i, prema tome, stekla bi svoju sekundarnu egzistenciju. Mulla Sadrau nije teško odbiti taj argument. Daleko od toga da je esencija nešto pozitivno što stječe egzistenciju, jer ona nije per se uopće bilo šta pozitivno. U izvanjskoj zbilji, zacijelo, ona jednostavno ne postoji. Ono što ondje postoji jest način egzistencije. Kada se taj način egzistencije predoči umu, tad um iz njega apstrahira esenciju, dočim egzistencija izmiče tome, još uvijek razvijajući vlastitu intuiciju za takvo šta. Um je taj, onda, koji dolazi da motri esenciju kao zbilju a egzistenciju kao puki akcident. To stoga što su osnove svakog mentalnog suda u esenciji, a ne u egzistenciji. Prema tome, u zbilji bi moglo biti bliže istini tvrditi da je esencija akcident egzistencije, iako nije primjereno takvo šta tvrditi, pošto je u stvarnosti egzistencija jedina izvorna zbilja, dok esencija istječe odande kao nešto sekundarno za um. Ne postoje dvije stvari ili dva faktora u stvarnosti, koji uzajamno koordiniraju, to jest egzistencija i esencija, već samo postoji egzistencija. [20] Kada, prema tome, um a) pravi razliku između esencije i egzistencije i b) za ono prvo tvrdi da je zbiljsko, on tad nužno falsificira zbilju.

Isto tako, Suhrawardijeva briga oko toga da egzistencija ne može biti u odnosu sa nepostojećom esencijom, niti sa esencijom koja nije ni postojeća ni nepostojeća, pošto u ovom potonjem slučaju obje strane protuslovlja bivaju poništene, ta briga je izazvana Mulla Sadraovim stavom kako eliminiranje suprotnosti nije moguće na nekim razinama zbilje. Esencija je per se neutralna i prema postojećem i prema nepostojećem, pošto je esencija per se jednostavno ono što jest - to će reći čovjek je čovjek, konj je konj - i biti ili ne biti nije nikakva sastavnica esencije. Ali, kada esenciju motrimo tako kao da nije per se, osim u stvarnosti, tad esencija ne posjeduje nikakvu zbilju odvojenu od egzistencije, pošto je samo njeno bivanje bivanje same egzistencije. Egzistencija, prema tome, ne može biti motrena kao kvalitet esencije unutar zbiljnosti, pošto kvalitet pretpostavlja već nešto opstojeće. [21]

Treće, iluminacionistički filozof tvrdi da, pošto ni u jednom kontingentnom biću egzistencija ne predstavlja sastavni dio njegove esencije - jer mi možemo razumjeti esenciju, ali još uvijek ne znamo da li ona postoji - tad je ona nešto pridodato svojoj esenciji. Ali mi možemo nastaviti postavljati istovjetno pitanje vezano i za egzistenciju, to jest, čak, i nakon našeg razumijevanja egzistencije jednog kontingentnog bića mi još uvijek ne znamo da li ono istinski postoji. Mulla Sadra tvrdi da ova primjedba vrijedi protiv onih koji egzistenciju motre odvojenom od esencije, ali ne i protiv njegove teze koja egzistenciju postavlja kao jedinu zbilju. Ta jedina zbilja ne može biti razumljena, nego jedino može biti izravno zahvaćana. Suhrawardijev dokaz, prema tome, nema nikakve snage niti protiv muslimanskih peripatetika - kada se njihovo učenje iznova uspostavi tako kao da je egzistencija jedina zbilja - niti za Suhrawardijevu tvrdnju da je egzistencija nezbiljska. [22]

Četvrto, još jednom ističemo da Suhrawardi nastoji napraviti začarani krug razlikom između esencije i egzistencije: esencija i egzistencija će, tad, biti u uzajamnom odnosu. Taj odnos će posjedovati egzistenciju, a ta egzistencija će, zauzvrat, iznova uspostaviti odnos sa onim postojećim, i tako ad infinitum. Mulla Sadraov odgovor će biti da rečena razlika, tad, egzistira jedino unutar uma; taj odnos i ono beskonačno vraćanje porođeno tim odnosom također će postojati jedino unutar uma, a ta mentalna vrtnja ukrug može biti određena umom snagom zaustavljanja tih visokoparnih operacija, kakav je slučaj sa svim formama mentalnog opetovanja. [23]

Cjelovito Suhrawardijevo krivo razumijevanje proistječe iz promatranja egzistencije kao općenitog pojma jedne iste egzistencije kao esencije. Kad on motri opstojeće biće u izvanjskoj stvarnosti i odbacuje ga, to, također, čini blagodareći onom istom krivom razumijevanju. No, egzistencija kao apstraktna imenica, to jest kao opstojeće biće, jest mentalna apstrakcija i kao takva ne posjeduje istinsku egzistenciju, dočim egzistencija kao jedincati, nepojmljivi fakat predstavlja konkretnu zbilju koja nikada ne ulazi u svijet uma, kako smo netom isticali. Ona je isto što i svjetlost, koja kao općenita apstrakcija - to jest u smislu iluminiranog bića - ne posjeduje breme egzistencije u spoljnjemu svijetu, ali svjetlost kao činjenica jest ono što izvanjski opstoji. Baš kao što svjetlost - u drugotnom smislu - egzistira per se i druge stvari čini vidljivim iluminirajući ih, tako isto i egzistencija egzistira per se i čini da sve esencije akcidentalno postoje. Egzistencija je, prema tome, svjetlost per se; esencije su tama per se. [24] Egzistencija, kao apstrakcija, odnosi se prema zbiljskoj egzistenciji na isti način kao što se čovječanstvo, kao općenit pojam, odnosi prema istinskom čovjeku, dočim egzistencija, kao apstrakcija, odnosi se prema esenciji na isti način kako se čovječanstvo odnosi prema biću sposobnom za smijeh. [25]

"Uzrok posljedica i posljedice uzroka nisu drugo doli zbiljski egzistenti." [26] Ni egzistencija kao pojam niti bilo koja druga esencija ne baštini tu zbilju. Egzistencija nije nešto što posjeduje zbiljnost; egzistencija jest sama zbiljnost. [27] Ljudi misle egzistenciju kao ono što ima prednost nad svim pojmovima, što predstavlja uvjet svakog smislenog atribuiranja i nešto što ne može postati nepostojanjem. Kako mogu, jednovremeno, tvrditi da egzistencija nije ništa više od umske apstrakcije? Hoće li linija između bića i nebića, između zbiljskog i nezbiljskog iščeznuti? [28]

Mulla Sadraova nastojanja, prema tome, potvrđuju tu tezu - da je egzistencija jedina zbilja i da dualitet egzistencija-esencija iskrsava jedino unutar uma - uz citate uzete od Ibn Sinaa koji nisu susljedni. Ibn Sina je, u stvari, taj koji je stvorio teoriju o dualitetu između esencije i egzistencije unutar zbilje, teoriju koja je odbačena od strane Ibn Rušda, ali je na Zapadu prihvaćena od strane Tome Akvinskog, a na Istoku od strane mnogih filozofa i teologa. Prema tome, Ibn Sinaovi citati se mogu donositi protiv potonjih muslimanskih esencijalista koji egzistenciju nisu smatrali zbiljskom, kao, naprimjer, Suhrawardi i ostali, ali oni se, naravno, ne mogu citirati kako bi potvrdili Mulla Sadraovu tezu da u zbilji ne postoji dualitet egzistencija-esencija. Za Ibn Sinaa esencije su zbiljske, ne samo umske, i sve drugo on, od tada, motri kao zbiljsku tvorevinu esencije i egzistencije. Zacijelo je tako bjelodano iz svakog odlomka da Mulla Sadra citira ono što izaziva čuđenje kako čovjek njegova umskog profila previđa da opazi značenje takvog citata. Ako to išta pokazuje, onda pokazuje to da je Mulla Sadraova zaokupljenost vlastitim gledanjem onemogućila ga da čita Ibn Sinaa sa punom objektivnošću. Evo jednog primjera citata uzetog od Ibn Sinaa od strane Mulla Sadraa: "Ono čija egzistencija postaje nužnom kroz neku drugu", veli Ibn Sina, "pa bilo da je riječ i o vječnome biću, ne može posjedovati jednostavnu prirodu ( Ê aq Ì qa), jer ono što takvu prirodu posjeduje per se, različito je od onoga što je posjeduje kroz nešto drugo. Njegovo biće, prema tome, unutar zbiljske egzistencije, sastavljeno je od dva faktora. " [29]

Ali Mulla Sadra nastavlja izvlačiti zaključak iz tog uvida: "Niko uopće ne raspravlja o tome da se razlika između esencije i egzistencije dešava jedino unutar uma, nikako unutar dešavajuće zbilje!" [30] Njegov tumač Sabzawari prirodno ističe da to nije u skladu sa Mulla Sadraovim vlastitim kriticizmom muslimanskih peripatetika koje optužuje da podržavaju postojanje dualiteta esencija-egzistencija unutar zbilje. [31] 

C. Sustavna dvosmislenost (tašk Ì k) egzistencije

Klasična tradicija aristotelijanske logike razlikovala je dva tipa univerzalnog: ono jasno upotrebljivo (kull Ì mutawa ð i’‘), i ono drugo, nejasno ili dvosmisleno upotrebljivo (kull Ì mušakkak). Primjer prvoga tipa je čovjek, koji je jasno primjenjiv na cijelo čovječanstvo, dok primjer drugoga tipa je duša, koja je primjenjiva na zemaljsku i nebesku dušu, sa suštinskim razlikama. Potonji muslimanski peripatetici, međutim, vjeruju da ne postoji nikakva razlika unutar jedincate esencije, i razlike se jedino nalaze unutar pojedinačnih egzistencija jedne esencije. Tako, kada se crna boja pojača unutar jednoga tijela, naprimjer, tad ne postoji bilo kakva razlika unutar općenitog crnila (as-saw ª d), ali se međusobno razlikuju primjeri crnoće; kada se crna boja pojačava, tad nova vrsta crnila se pojavljuje, a ranije crnilo iščezava iz postojanja.

Suhrawardi je u svojim djelima potanko kritizirao ovakvo mišljenje i zadovoljio se da pojedinačna osebujna esencija može posjedovati poredak intenziteta i nije neophodno da jedna drugom bude zamijenjena, dok kvalitativna intenzifikacija nastaje. Stoga, kada se crna boja pojačava, ne samo crnoća, već i crno ostaju isto, makar što kvalitativnost raste. Isto tako, duševno ostaje isto, makar što duševnost može rasti ili se smanjivati. Drugim riječima, sve esencije su sposobne za više ili manje, ili narastajuće i smanjujuće: jedna duševnost može biti veća od neke druge i čovjek (u svojoj čovječnosti) može to biti više od nekog drugog čovjeka. Za Suhrawardija, zacijelo, kategorija više ili manje je najtemeljnija i, u konačnici, jedino primjenjiva kategorija na poredak zbilje:

"Duševnost čovjeka, naprimjer, je savršenija od duševnosti komarca. Ne može se poreći da je jedna stvar savršenija od neke druge tek zato što se u govornom jeziku može kazati: "Duševnost ovoga je veličanstvenija od duševnosti nečeg drugog." Protivnici tvrde kako se ne može reći: "Ovo je savršenije u pogledu esencije od nečeg drugog", a da je to utemeljeno na dojmovima iz uobičajenog govora." [32]

Mulla Sadra je preuzeo ovo učenje o više i manje savršenom kao osnovu svoje filozofije egzistencije. Ali kod Mulla Sadraa ovo načelo trpi dvije temeljne promjene. Prva je ta da se to načelo, koje se zove tašk Ì k, ne primjenjuje na esenciju, već prvenstveno na egzistenciju - pošto je egzistencija jedina izvorna zbilja - i samo na izvedeni način i na esencije. Vidjeli smo da, dok je svaka egzistencija jedincata, esencije su određene univerzalnošću unutar uma. Tako, dok su esencije univokalne, egzistencija je ekivokalna ili dvosmislena (mutašakkik). Kada se nešto okarakterizira takvom dvosmislenošću, tad ono, snagom bivanja načelom istovjetnosti, djeluje kao načelo različitosti - ne tako kao da je načelo istovjetnosti u određenom smislu ili uzajamnom odnosu, a načelo različitosti u nekom drugom značenju ili odnosu (m ª bihi’‘l ittif ª q huwa ‘‘ain m ª bihi-’‘l ihtil ª fi). [33] Samo je egzistencija takvo načelo, jer samo narav egzistencije i egzistencija sama stvara istovjetnost u razlikama:

"Sada si uvjeren da je samo jedna jedina zbilja ta koja nema roda niti razliku, i ona je jedna ista u svim stvarima, i njihovi samoočitujući uzorci se ne razlikuju unutar same njihove naravi, niti oni proizvode razliku kroz dodatne trenutačne činioce (huwiy ª t) - ti trenutačni činioci su radije poistovjetljivi sa samom njihovom prirodom. . ., stoga moraš zaključiti da su ti egzistencijalni uzorci (koji su istovjetni unutar prirode istodobno i snagom iste naravi) uzajamno različiti u pojmovima apriornosti i aposteriornosti, savršenstva i nesavršenstva, snažnosti i slabosti." [34]

Druga, posve važna razlika u odnosu na Suhrawardija je ta da egzistencija nije samo dvosmislena, nego je ona sustavno dvosmislena. [35] To stoga što egzistencija nije statična, već je nepretrgnuto gibajuća. To gibanje se kreće od onih općenitijih (‘‘ ª mm), neodređenijih (mubham) i razvučenijih razina bitka do onih konkretnijih ( ˪îî ), određenijih i ucjelovljenijih ili jednostavnih oblika egzistencije. Svaka prvotna forma egzistencije ponaša se kao rod ili tvar i ona nestaje unutar konkretnosti potonje forme koja se ponaša kao odlika ili oblik. To gibanje od manje savršenoga do savršenijega je, nadalje, jednosmjerno i nepovratno, jer egzistencija se nikada ne kreće unatraške. Kasnije ćemo vidjeti u raspravi o eshatologiji, u dijelu III, kako Mulla Sadra također odbacuje reinkarnaciju ljudskih duša u životinjske duše na temelju te teorije.

Već smo govorili o tome da su esencije u disfunkcionalnom odnosu sa egzistencijom: ono više jedne stvari se predočuje na način esencije, ono manje egzistencije posjeduje ona sama. Na najnižoj razini egzistencijalnog poretka prvenstvo ima tvar koja, zapravo, ne postoji, nego je puki pojam, to jest esencija, jer se definira kao potencijalitet egzistencije. Najviša tačka u tom poretku je Bog koji je Apsolutna Egzistencija i, stoga, ne posjeduje esenciju i nije uopće podložan pojmovnom odmišljanju. Egzistencija nije strukturirana unutar tog poretka na način statičnih stupnjeva ili nivoa bitka, kako je mislio Suhrawardi, nego se, zacijelo, kreće od onog nižeg ka onom višem. Vodeća snaga tog univerzalnog gibanja je ‘‘išq ili kozmička ljubav koja sve usmjerava na konkretniji oblik i, kako ćemo vidjeti kod Mulla Sadraova gledanja na eshatologiju, ovaj filozof vjeruje da će svaki od umski i duhovno savršenih članova ljudske vrste postati osebujan u sebi samome i na onome svijetu. Srodnost ovog učenja o gibanju sa gledištem Muhammeda Iqbala na dinamični proces zbilje, rezultirajući unutar evolutivnog procesa onog konkretnijeg i duhovno osebnijeg, čovjeku je dostatno bjelodana.

Pošto je egzistencija predmet univerzalne želje, otuda slijedi da je dobra i Apsolutna Egzistencija apsolutno dobra. To također pokazuje da je egzistencija zbiljska i da nije puki pojam, jer niko ne želi biti umski pojam ili drugotna inteligibilija. [36] Isto tako, Apsolutna Egzistencija ne posjeduje suprotnost niti premca, jer suprotnosti i premci su podvodljivi pod rod, a egzistencija ne posjeduje rod. Zlo, prema tome, nije nikada apsolutno, nego je samo relativno, djelomično, negativno, i ono istječe iz djelomične egzistencije koja je podložna esencijama, a ove su izvorište zla jer su djelomične i jer su okužene apsolutnom kontingencijom i, kao takve, trpe od mrkline poreknuća. [37] Konstatacija da je egzistencija sustavno dvosmislena znači: 1. da je ona, u nekom smislu, u svim stvarima temeljno istovjetna; drugim riječima, ukoliko postoji cjelovita razlika među stvarima u obzorju egzistencije, pojam egzistencije tad ne bi uopće imao isto značenje i ne bi bio dvosmislen ili analogan, već posve različit; 2. da egzistencija, bivajući istovjetna, ipak stvara temeljne razlike koje svaki egzistent čine jedinstvenim: egzistenti nisu poput glavica crnoga luka koje bi bile oljuštene bez ostatka, već su radije nalik porodičnim licima koja imaju nečeg zajedničkog, a, ipak je svako od njih jedincato; i 3. da su, blagodareći supstantivnom gibanju unutar egzistencije (što će biti razviđano u poglavlju V ovoga dijela), sve niže forme egzistencije sadržane u i transcendirane snagom viših formi. Mulla Sadra, također, stalno ponavlja u svojoj raspravi o esenciji da viša forma kontingentne egzistencije opseže sve niže forme na jednostavan način. Savršeni Čovjek, prema tome, opseže i podržava cijeli Univerzum. Ali zbog njega bi svijet mogao otići u paramparčad. [38] To je Mulla Sadraova formulacija čuvenog sufijskog učenja - izrečena pod utjecajem Ibn ‘‘Arabija - da je Savršeni Čovjek Pol (qu ð) svijeta i da bi, samo zbog njega, svijet mogao biti razoren. Ono više, stoga, iskrsava iz onog nižeg, ali, zauzvrat, ono prvotno uzdržava ono potonje i postaje razlogom njegove nepretrgnute egzistencije. U trenutku pojavljivanja Savršenog Čovjeka, kontingentno carstvo ulazi u ono Božansko. Savršeni Čovjek postaje analognim ili sastavnim dijelom transcendentnih inteligencija koje nisu ništa drugo doli sadržaj onog Božanskog. To nas dovodi do samog tegobnog pitanja odnosa Nužnog i Kontingentnog kod Mulla Sadraa.

D. Napregnutost u rasponu monizma i pluralizma

Mulla Sadra nam tvrdi kako on nije uvijek držao da je egzistencija primordijalna zbilja, da je u svojoj ranoj filozofijskoj karijeri snažno branio esencijalizam, i da mu je tek kasnije bljesnula istina o egzistencijalizmu. [39] Mi smo, također, kasnije naučili iz njegove šture biografije da je Mulla Sadra bio branitelj egzistencijalnog monizma, zbog čega je bio progonjen od strane ortodoksnih teologa, ali je to kasnije prerastao. [40] Stoga se mora izvesti zaključak da je učenje o sustavnoj dvosmislenosti egzistencije rezultat Mulla Sadraova zrelog promišljanja, to jest gledanje da, premda je egzistencija, u određenome smislu, jedna jedincata zbilja, svaki slučaj je, ipak, temeljito različit i također sui generis.

Postoji, ipak, jasno raspoznatljiva zbiljska napetost unutar Mulla Sadraova mišljenja između monističkog trenda, gdje kontingencije doslovce iščezavaju u ništavilu unutar Lica Božijeg, [41] koje se jedino poistovjećuje sa zbiljom i egzistencijom, i između učenja o sustavnoj dvosmislenosti egzistencije, gdje svako kontingentno biće posjeduje svoju vlastitu jedincatu zbilju koja ne može biti svedena na bilo šta drugo. Primjer za prvi trend nalazi se u stavku koji on citira: "Sve u svijetu (izuzev Boga) je (iz poretka) uobrazilje ili fantazije ili odraza u ogledalu ili je puka sjena." [42] Ekstremnije i eksplicitnije stajalište je ovo koje slijedi: "Mora se uzeti u obzir naša tvrdnja o različitim razinama mnogovrsnih egzistencija i ustupci koje činimo - u interesu pedagogije - vezano za različitost i mnoštvo egzistencije, što ne protuslovi onom šta mi istinski želimo dokazati: Bog je Onaj Koji hoće, što će reći da su i egzistencija i egzistent samo jedno i mnoštvo." [43]

Ovaj misaoni napor da je Bog Jedina Zbilja, a sve drugo puki pričin je, zacijelo, tako izobilno rasprostranjen u Mulla Sadraovim spisima da nije uopće teško zapaziti kako je to nešto temeljno, i neprestance se podsjećati kako "u Obolu Egzistencije ne obitava bilo šta drugo osim Boga." [44] Ovaj misaoni diskurs snažno posvješćuje to da se može savršeno izanalizirati bilo koje kontingentno biće unutar esencije i egzistencije, posve ga odvojiti od esencije, i jednostavno vratiti natrag egzistenciju tamo gdje ona idealno pripada. Mulla Sadra citira dva odlomka iz Ibn Sinaovog djela Ta’‘l Ì q ª t, gdje Ibn Sina inzistira na tome da je nužnost Nužnog Egzistenta (Boga) sastavni dio Njegov, dok je kontingencija kontingentnog bića i njegova ovisnost o Nužnome Biću jednako tako njegov sastavni dio, tako da nema uzajamne promjene ili miješanja koje bi se moglo desiti u rasponu ovoga dvoga, pošto ovo dvoje posjeduje odvojenu, fiksiranu prirodu. Ipak, na početku tih odjeljaka naš filozof daje komentar na njih: "Svaka razumna osoba može intuitivno dokučiti iz njih ono što smo namjeravali dokazati. . . , to jest da sva kontingentna bića i odnosni entiteti predstavljaju puke privide i načine Nužne Egzistencije. . . Oni ne posjeduju egzistenciju u sebi. . . Niti posjeduju svoje vlastite zbilje koje, potom, dolaze da budu stavljene u odnos sa nekim drugim (to jest Bogom), u odnos ovisnosti, ali u smislu da se njihova bića uspostavljaju unutar pukog siromaštva i ovisnosti; oni ne posjeduju svoju vlastitu zbilju osim svojih bivstvenih odnosa (ovisnosti) o jednoj jedincatoj Zbilji. Zbilja je, prema tome, samo Jedna, i nema ništa drugo pored nje. . . ". [45] Hoće li, doista, trebati intuicija poput one Mulla Sadraove, eda bi se prosegnulo u Ibn Sinaova stajališta o tome da kontingencije nisu stvari stavljene u odnos s Bogom snagom ovisne odnosnosti, već da su one puki odnosi! Čak i jedan tračak svjetlosti ili bljesak ili jedna sjenka posjeduje svoju vlastitu zbilju. Ono na čemu Mulla Sadra neizostavno insistira, između ostalog, sa ovog stajališta gledano, jest to da je samo Bog istinit kao Zbilja, dočim je kontingent zazbiljan jedino kao pričin. Poteškoća s kojom se sučeljujemo je, tad, sljedeća: kako izmiriti ovu Zbilja-Pričin tezu sa onom o sustavnoj dvosmislenosti egzistencije?

Ali to nije cijela priča, jer istinska priča o egzistenciji je, jamačno, ispričana tek sa Mulla Sadraovim učenjem o sustavnoj dvosmislenosti egzistencije. Prema ovom učenju, sama egzistencija je mnoštvo, ne jedinstvo, i to mnoštvo je posljedica same naravi načela egzistencije koje, snagom vlastite vrline bivanja načelom identičnosti i istovjetnosti, jest načelo mnoštva i različitosti. Otuda se ono oslovljava načelom tašk Ì ka i predstavlja tek krajnje načelo tašk Ì ka prema naučavanju Mulla Sadraa. Egzistencija se, tad, primjereno očituje u egzistentima poredanim skladno egzistencijalnom prioritetu i posterioritetu i u pojmovima pojačane ili smanjene egzistencije. Pošto su ta očitovanja posljedica sušte prirode same egzistencije i ne duguju se bilo kakvom izvanjskom faktoru, svaki pojedinačni egzistent je jedincat i nereduktibilan. Prema tome, nije moguće da jedno kontingentno biće bude raščlanjivano unutar dva konstituensa: esencije i egzistencije, a ova potonja bi jednostavno bila vraćena natrag Bogu, Primordijalnoj i Izvornoj Egzistenciji. Na ovoj teoriji su, doista, svi egzistenti, bili nužni ili kontingentni, izvorni i primordijalni, pošto je svaki od njih jedincat i nereduktibilan. Temeljna razlika između Boga i kontingentnih egzistencija jest ta da je Bog Čista, nepatvorena Egzistencija lišena svake primjese esencije, dok unutar kontingencija se ta egzistencija razvodnjava i trpi umanjivanje unutar stupnjevite skale, i, srazmjerno smanjivanju njihove egzistencije, te kontingencije šire ili očituju esencije. To je smisao Mulla Sadraovih opetovanih stavova da su esencije inverzivno uzajamne i disfunkcionalne u odnosu na egzistenciju. Na temelju načela tašk Ì ka, dakle, nema ni govora o egzistenciji koja postaje lišena esencije i biva motrena kao Bog ili sastavni dio Boga.

Na temelju načela tašk Ì ka Mulla Sadra, zacijelo, eksplicitno odbacuje egzistencijalni monizam. On kritizira one sufijske mislioce koji smatraju da "se egzistencija predstavlja isključivo u individualnom, u Bogu, a da za egzistenciju esencija, koje su, (prema njihovu mišljenju), pozitivne zbilje, smatraju kako ona ulazi u odnos s Nužnom Egzistencijom... Tako je egzistencija, za njih, jedan jedincati, pojedinačni entitet, dok je egzistent ono univerzalno, koje posjeduje višestruke (odnosne) uzorke." [46] Mulla Sadra odbacuje to gledanje tvrdeći kako je nemoguće da samo Božiji bitak treba tvoriti egzistenciju kontingencija - supstanci ili akcidenata. To stoga što, u slučaju mnogih egzistenata, čija esencija je identična (čovjek, naprimjer), ondje neće ostati bilo kakva razlika među njima, i što će njihova egzistencija također biti jedna i ista, to jest individualni bitak Božiji. Ova stvarna poteškoća dokazuje da egzistencija ne može nikada biti jedna ista u bilo koja dva egzistenta, stajali oni pod jednom istom esencijom ili ne. [47]

Istovrsno odbijanje monizma ističe iz Mulla Sadraovog čuvenog načela: "Sve jest ono čija priroda je jednostavna (bas Ìð al- Ê aq Ì qa kull al-ašy ª ‘‘)", za koje on sam sebe proglašava prvim koji ga formulira u islamu. [48] Bog, budući apsolutno jednostavan, jest posvemašnja Egzistencija. Mulla Sadraov tumač Sabzawari s pravom ističe da to načelo ne označava jedinstvo u različitosti, kako je to bilo općenito krivo shvaćano, već označava različitost u jedinstvu. To će reći da to načelo ne rađa mogućnost priricanja svega Bogu već, naprotiv, rađa odbijanjem takovrsne mogućnosti: apsolutnost Božija znači da ništa relativno ili uvjetovano ne može biti pripisano Njemu. Vidjet ćemo šta apsolutno i uvjetovano znači u ovom kontekstu. Promotrimo li vrste u terminima samih njihovih definljivih pojmova, biljku, na primjer, kao rastuće tijelo, tad možemo pridodati osebujnije definicijske pojmove ili diferencije tome tijelu i dobiti definiciju nekih drugih vrsta. Pridodajući "mogućnost percipiranja i pokretanja" rastućem tijelu, možemo dobiti definiciju životinje. U takvim slučajevima možemo uvijek priricati općenitije definicijske pojmove vrsta koje istječu iz pridodavanja tih diferencija. Tako možemo priricati rastuće tijelo životinji. Ali, ako rastuće tijelo ne motrimo samo kao definicijski pojam, već kao konkretnu, egzistencijalnu vrstu, biljku naprimjer, tad biljnost ne možemo priricati životinji. Sada, dok filozofi misle apsolutno i uvjetovano prvenstveno i samo kao pojmovni termin, sufije tim pojmovima podrazumijevaju konkretne zbilje. Kad kažu da je Bog apsolutan, oni misle da je On apsolutno konkretna zbilja u smislu da ništa drugo konkretno, budući djelomično, ne može joj biti prireknuto: ne može se reći, primjerice, da je Bog čovjek ili anđeo ili bilo šta drugo. To stoga što je apsolutnost iznad svega što je uvjetovano. Ono što sufije zovu apsolutnim je, tako, ekvivalentno onom što filozofi oslovljavaju jednostavnim. Bog, onda, budući apsolutno jednostavan, ne može biti poistovjećen sa bilo čim što je složeno. Pošto je složena stvar takva stoga što tolerira pripisivanje pozitivnih i negativnih atributa, tad Bog jedino posjeduje pozitivne atribute, to jest samo nebitak se odriče Njemu. [49]

Relativna kontingencija, na taj način, posjeduje svoju vlastitu zbilju, svoje vlastito biće, ma kako nesavršena bila i ma kako nevidljivom mogla postati pod titanskom sjenkom Apsoluta. No, to je jezik odveć različit od onog također često korišćenog od strane Mulla Sadraa kod opisivanja kontingencije unutar njenog odnosa prema Apsolutu, to jest kontingencija je puki odnos, a ne nešto što je u odnos postavljeno, puko očitovanje, a ne nešto što je očitovano. Kontingencija se ne postavlja u odnos prema Bogu kao akcident prema supstanci, niti, pak, kao uobičajeni priričaj svome subjektu, jer za svaku od njih se pretpostavlja da posjeduje svoje vlastito biće, ma kako neznatno ono bilo. Kontingentno biće uopće ne posjeduje biće koje bi ga moglo staviti u odnos prema Bogu, i naš filozof strogo uzima za primjer ( alaluddina Ad-Dawanija (koga je, čak, sklon napadati, makar što izlazi izvan svog puta!) s ciljem da opiše suodnos Boga i svijeta u pojmovima odnosa tijela i crne boje ili odnosa pamučnog komadića i platna, jer crno ne može opstojati bez tijela, a tkanina je nezamisliva bez pamuka. Mulla Sadraov napad se oslanja na to da crno i tkanina imaju u najmanju ruku status akcidentalnog, koji status ne posjeduje i svijet. [50]

No, kada kažemo da je nemoguće kontingenciju površno raščlanjivati unutar esencije i egzistencije, a da ova potonja bude odvojena od one prvotne, tad ne smijemo sebi uzeti za pravo tvrditi da je kontingentna egzistencija fiksirana i statična. To stoga što je načelo unutarnjeg gibanja bitka odozdo nagore ( Ê araka fi-’‘l È awhar) druga velika tema Mulla Sadraova mišljenja, pored načela tašk Ì ka. On, zacijelo, često predstavlja načelo gibanja kao očitovanje tašk Ì ka, pošto fizička priroda, nepretrgnutim kretanjem ka višim formama egzistencije, omogućuje rađanje i na sebe preuzima one više forme. Ukoliko posvemašnje smanjivanje bitka unutar prve tvari predstavlja metafizičku tajnu predvječnosti, za čije razrješenje posjedujemo neznatan ključ, [51] uzvodni val zbilje, koji se kreće prema bilo kojoj višoj formi bitka, predstavlja posvjedočljivi fenomen vremenite egzistencije. To je, odista, ono nepretrgnuto preobražavanje nižih u više obzire egzistencije koja, za Mulla Sadraa, vrednuje načelo taškika. Prostorno vremeniti kontinuum je taj koji tvori polje egzistencije i koji predstavlja predmet naše rasprave Mulla Sadrova pojma gibanja. Kao krajnja posljedica tog dinamičnog procesa jest pojava Savršenog Čovjeka (al-Ins ª n al-K ª mil), gdje se sureću Kontingentno i Vječno, premda se ne može kazati da se kontingentno lišava vlastite kontingencije i postaje Bogom, ali se može reći da postaje jedno s Božijim Atributima, s transcendentnim inteligencijama filozofa.

Bilješke:

[1] Opera Metaphysica, vol. I (ed. H. Corbin, Istanbul, 1945, p. 22, redak 10 ff.

[2] Esencija i Egzistencija kod Avicene, u Medieval and Renaissance Studies, London, 1958, pp. 2-3.

[3] Opera Metaphysica, vol. II, (ed. H. Corbin), Teheran, 1952, p. 64, redak 10 ff.

[4] Mulla Sadra, Al-Asf ª r Al-Arba’‘a, I, 1, Teheran, (1387 h.), p. 43, redak 1-3, (svi kasniji navodi, koji se odnose na Asf ª r, pripadaju ovom izdanju).

[5] Loc. cit., Opis Boga od strane esencijalista Mulla Sadra motri kao uobičajenu puku egzistenciju; Asf ª r, III, 1, p. 54, redak 7 ff.

[6] Asf ª r, I, 1,, p. 37, redak 16-19.

[7] Ibid., p. 39, redak 8 ff.

[8] Ibid., p. 43, redak 4 ff.

[9] Ibid., p. 49, redak 13-16; Asf ª r, I, 2, p. 328, redak 7 : ". . . ono što se iskustveno proľivljava jest egzistencija, ali ono što se razumijeva jest esencija."

[10] Ibid., p. 43, redak 16 ff.; p. 47, redak 17 ff, p. 48, redak 12, koji uključuje citate uzete od Ibn Sinaa i Bahmaniyara.

[11] To je Mulla Sadraovo standardno naučavanje o esencijama, naprimjer, Ibid., pp. 86-87, Asf ª r, I, 2, p. 36, redak 8 ff.

[12] Ibid., p. 70, redak 18 ff, p. 71, redak 4.

[13] Loc. cit., u bilješci 11 gore.

[14] Asf ª r, I, 2, p. 290, redak 2-5; to je, zacijelo, instruktivno za čitanje cjelovitog teksta od strane 286. (poglavlje 25) do strane 290. o odnosu esencije i egzistencije.

[15] Asf ª r, I, 1 p. 87, redak 1-11.

[16] Asf ª r, I, 2, p. 308, redak 8, p. 318, redak 4.

[17] Metaphysics, 988, I, 17.

[18] Vidi reference u bilješci 14 i 15 gore.

[19] U svom učenju o odnosu esencije i egzistencije Mulla Sadra je bio duboko pod utjecajem Ibn ‘‘Arabija koji također tvrdi da esencije (kao sadrľaj Boľanskoga uma) nisu obremenjene egzistencijom. Dok za Ibn ‘‘Arabija esencije ili univerzalije ne postoje, one, ipak, za izvanjske egzistente, posjeduju određene učinke na način prosudbi (ahkam).

[20] Asf ª r, I, 1, p. 54, redak 16 ff.

[21] Ibid., p. 58, redak 5 ff. (Vidi također Asf ª r, I, 2, p. 4, redak 7 ff.) o naravi nasilja zakona kontradikcije.

[22] Asf ª r, I, 1, p. 60, redak 16 ff.

[23] Ibid., p. 61, redak 12 ff.

[24] Ibid., p. 63, redak 15 ff.

[25] Ibid., p. 65, redak 12-14.

[26] Ibid., p. 65, redak 14-15.

[27] Ibid., p. 66, redak 9-10; vidi također reference u bilješci 10 gore.

[28] Ibid., p. 99, osobito redak 19-20 gdje se pojam egzistencije radikalno razlikuje od drugih pojmova; p. 66, redak 10-11; p. 68, redak 4 ff.; vidi također aš-© ª wahid, p. 10, redak 2-3, gdje se kaľe da samo odbijanje egzistencije uključuje egzistenciju.

[29] Navedeno kod Mulla Sadraa, Asf ª r, I, 1, p. 66, redak 18 ff.;, također Ibid, p. 46, redak 5 ff.

[30] Ibid., p. 67, redak 3-4.

[31] Ibid., p. 61, bilješka 1.

[32] Navedeno kod Mulla Sadraa, Asf ª r, I, 1, p. 441, redak 8-10; također As-Suhrawardi, op. cit., I,, p. 156,, redak 17 ff.

[33] Asf ª r, I, 1, p. 35, redak 10 ff.; p. 68, redak 4-7; p. 120, redak 14 ff.; Ibid., p. 17, osobito redak 4-5; Ibid., p. 21, redak 7 ff, itd.

[34] Asf ª r, I, 1, p. 433, redak 13, p. 434, redak 2.

[35] To je raspravljano u mom tekstu Mulla Sadraovo učenje o Bitku i suodnos Bog-svijet u Essays in Islamic Philosophy and Science (ed. George Hourani), SUNY Press.

[36] Asf ª r, I, 1, p. 340, redak 1 ff, osobito redak 7 ff.

[37] Asf ª r, I, 1, p. 340 ff.; I, 2, pp. 347-52 (poglavlje 31); Ibid., p. 289, redak 7 ff.

[38] U Asf ª ru, I, 2,, p. 35, redak 5 ff, Mulla Sadra opisuje taj završni ishod svjetskog procesa kao konačne diferencije; vidi Sabzawarijevo tumačenje no. 2, p. 98 Asfara, III, 1.

[39] Asf ª r, I, 1, p. 49, redak 1 ff.

[40] Ibid., Introduction, p. 5, redak 6 ff.

[41] Ibid., I, 1, p. 47, redak 1 ff; p. 49, redak 5 ff.; Asf ª r, I, 2, p. 292, redak 7 ff, itd.

[42] Asf ª r, I, 1, p. 47, redak 8 ff.

[43] Ibid., p. 71, redak 7 ff.

[44] Asf ª r, I, 2,, p. 292, redak 9.

[45] Asf ª r, I, 1,, p. 46, posljednji redak do p. 47, redak 6.

[46] Ibid., I, 1, p. 71, posljednji redak do p. 73, redak 3.

[47] Ibid., I, 1, p. 73, redak 5 ff.

[48] Ibid., III, 1, p. 110, početak poglavlja 12; Ibid., I, 3, p. 312, redak 16 ff.

[49] Ibid., p. 115, redak 1 ff.

[50] Asf ª r, I, 1, p. 330, redak 15 do kraja p. 331.

[51] Vidi niľe odjeljak B, poglavlje IV ovoga dijela, raspravu o samoizvijajućem bitku gdje nam se kaľe da, kada samoizvijajući bitak, vrhunaravna inteligentna tvar, baci svoju sjenku na vremensko prostorni svijet, prva tvar - najmanje uman entitet - ulazi u postojanje, jer ono najviše u tom carstvu se očituje kao ono najniľe u ovom donjem carstvu.