SPOZNAJA I VJERSKO ISKUSTVO



Kakav je karakter i opća struktura svijeta u kojem živimo? Postoji li vječni elemenat u konstituciji svemira? Kakve su naše veze s njim? Koje mjesto tu zauzimamo i kakav stav priliči zauzeti na tom mjestu? To su pitanja zajednička vjeri, filozofiji i višem pjesništvu. Ali, način spoznaje, koju donosi pjesničko nadahnuće suštinski je individualnog karaktera; on je simboličan, neodređen i neograničen. Vjera se, u svojim najuzvišenijim oblicima, uzdiže iznad poezije. Ona ide od individualnog ka društvenom i njen stav, s obzirom na konačnu stvarnost, .suprotstavlja se ograničenjima Čovjeka; ona proširuje polje svojih zahtjeva i pruža mu perspektivu jedne neposredne vizije Stvarnosti. Da li je, prema tome, moguće primijeniti na vjeru strogo racionalni metod filozofije? Duh filozofije, to je slobodno istraživanje. Filozofija stavlja u sumnju svaki autoritet. Njena je uloga da otkriva skrivene izvore vjerovanja, lišenog ljudskom mišlju preispitanog osnova, a ovo istraživanje može dovesti do iskrenog priznanja ili otvorenog prihvatanja nesposobnosti čistog razuma da postigne Konačnu Istinu. Osim toga, bit vjere je vjerovanje; a vjerovanje, poput ptice, gleda svoj "netrasi-rani put" bez pomoći razuma, koji, kao što je rekao veliki mistički pjesnik islama, "samo mami pulsirajuće srce čovjeka i oduzima mu nevidljivo bogatstvo života u kome ono živi". Međutim, ne može se poreći daje vjerovanje više nego obični osjećaj. Ono posjeduje jednu vrstu saznajnog sadržaja, a postojanje suparničkih strana - skolastika i mistika - u historiji vjere pokazuje da ova ideja čini vitalni elemenat vjere. Pored toga, sa doktrinarnog stanovišta posmatrano, vjera, prema definiciji Vajtheda {Whitehead), predstavlja "sistem općih istina koje imaju za posljedicu izmjenu karaktera kada se vrše iskreno i kada su sa žarom prihvaćene". No, s obzirom na to da su preobražaj i usmjerenje čovjekovog unutarnjeg i vanjskog života osnovni cilj vjere, očevidno je da opće istine, koje ona utjelovljuje, ne trebaju ostati bez rješenja. Niko se ne bi prepustio avanturi slijeđenja sumnjivog principa. Zaista, prema ulozi koju treba ispuniti vjera zahtijeva racionalnu osnovu za svoje konačne principe više nego što zahtijevaju znanstvene dogme. Nauka može ignorirati racionalnu metafiziku; ustvari ona ju je dosada i ignorirala. Vjera, pak, ne može nikada dopustiti sebi da se odrekne traženja pomirenja divergencija iskustva i opravdanja sredine u čijem se krilu nalazi čovječanstvo. Zato s pravom primjećuje profesor Vajthed da su "epohe vjere - epohe racionalizma". Ali, racionalizirati vjerovanje ne znači prihvatiti nadmoć filozofije nad vjerom. Bez sumnje, filozofija ima pravo donositi sud o vjeri; ali priroda vjere je takva da se ne može potčiniti sudu filozofije, ako to nije po njenim vlastitim zahtjevima. Dok odlučuje kao sudac vjeri, filozofija ne može određivati vjeri potčinjen položaj. Vjera nije nešto razgraničeno; ona nije ni čista misao, ni čisti osjećaj, niti sama radnja: to je izraz cijelog čovjeka. Isto tako, u procjenjivanju vrijednosti vjere, filozofija treba priznati centralno mjesto vjere i nema druge alternative nego da prihvati da je ona u srcu samoga procesa misaone sinteze. Dakle, nema razloga za pretpostavku da su misao i intuicija bitno oprečne jedna drugoj. One vode porijeklo sa istog izvora i upotpunjuju se. Jedna osvaja Stvarnost dio po dio, druga je obuhvata kao cjelinu. Je-

dna upire svoj pogled na vječni, druga na vremenski aspekt Stvarnosti. Jedna je neposredno uživanje cjelokupne Stvarnosti, druga namjerava preći cjelinu bliže određujući i izolirajući malo po malo njene različite dijelove da bi ih posmatrala na jedan ekskluzivan način. Jedna drugoj su potrebne zbog uzajamnog podmlađivanja. Obje traže vizije iste Stvarnosti, koja im se otkriva u skladu sa njihovom ulogom u životu. Ustvari, intuicija je, kako je to upravo rekao Bergson, samo razvijeniji oblik intelekta.

Može se smatrati daje zasnivanje racionalizma u islamu započelo sa samim Poslanikom. Njegova stalna dova bijaše: "Bože moj, uputi me da upoznam konačnu prirodu stvari!" Djelo mistika i kasnijih racionalista nemistika obrazuje jedno veoma poučno poglavlje historije islamske kulture u mjeri u kojoj otkriva želju za koherentnim sistemom ideja i duhom svesrdne odanosti istini, isto tako kao što vremenska ograničenja čine razne teološke pokrete u islamu manje plodnim nego što bi mogli biti u jednom drugom vremenu. Kao što svi znamo, grčka filozofija bijaše velika kulturna sila u historiji islama. Međutim, produbljeni] i studij Kur'ana i raznih škola sko-lastičke teologije, koje su se stvarale inspirirane grčkom mišlju, otkriva značajnu činjenicu da, iako je znatno proširila polje vizije islamskih mislilaca, grčka filozofija je, ipak, u cjelini, zamračila njihovu koncepciju Kur'ana. Sokrat je skoncentrisao svoju pažnju na sami svijet čovjeka. Po njegovom mišljenju, jedina nauka koja odgovara čovjeku je nauka o čovjeku, a ne ona o svijetu biljaka, insekata i zvijezda. A koliko je različit duh Kur'ana, koji gleda u sićušnoj pčeli stjecište božanske inspiracije i obraća se neprestano čitaocu da bi ga upozorio na vječno

kretanje vjetrova, naizmjeničnost dana i noći, oblaka, zvjezdano nebo i planete koje kruže u beskrajnom prostoru! Kao odan Sokratov učenik, Platon prezire osjetilnu percepciju koja, u njegovim očima, pribavlja samo mišljenje, a ne stvarnu spoznaju. Koliko se ovo razlikuje od Kur'ana, koji govori o "sluhu" i "vidu" kao najdragocjenijim Božijim darovima i objavljuje da će se Bogu polagati račun o njihovoj djelatnosti na ovome svijetu. To je ono što su prvi islamski poznavaoci Kur'ana potpuno izgubili iz vida, opčinjeni klasičnim umovanjem. Čitali su Kur'an u svjetlu grčke misli. Trebalo im je više od dva stoljeća da bi uvidjeli, i kao ne sasvim jasno, da je duh Kur'ana suštinski antiklasičan, i rezultat ovog opažanja bila je jedna vrsta intelektualne pobune, čiji puni značaj nije shvaćen čak ni do danas. Dijelom zbog ove pobune, a dijelom zbog njegovih ličnih okolnosti, Gazalija je temeljio vjeru na filozofskom skepticizmu - osnovi koja nije sasvim pouzdana za vjeru i koja nije potpuno pravdana duhom Kur'ana.

Glavni protivnik Gazalije, Ibn Rušd, koji je branio grčku filozofiju od buntovnika, doveden je, posredstvom Aristotela, na ono što se zove doktrina besmrtnosti aktivnog intelekta, doktrina koja je nekada imala ogroman utjecaj na intelektualni život Francuske i Italije, ali koju smatramo apsolutno oprečnom gledištu koje Kur'an uzima o vrijednosti i sudbini ljudskog ega. Tako Ibn Rušd gubi iz vida veliku i plodonosnu misao u islamu i nehotice doprinosi porastu ove malaksale filozofije života koja zamračuje viziju koju čovjek ima o samome sebi, o Bogu i o svijetu. Naj konstruktivnoj i mislioci među eš'arijama bijahu, bez sumnje, na dobrom putu i anticipirahu neke najmodernije oblike idealizma, iako, u cjelini, cilj

eš'arijskog pokreta bijaše naprosto odbrana ortodoksnog mišljenja s oružjem grčke dijalektike.

Mu'tezilije se, shvaćajući vjeru samo kao doktrinarni predmet i zanemarujući je kao vitalnu činjenicu, nisu bavili nekonceptualnim načinom približavanja istini i svodili su vjeru na jednostavni sistem logičkih pojmova, koji vode do čisto negativnog stava. Oni nisu znali zapaziti da u domenu svijesti, bila ona znanstvena ili vjerska, nije moguća potpuna samostalnost misli u pogledu konkretnog iskustva.

Ne može se poreći daje Gazalijina misija bila skoro poslanička, poput one Kantove u Njemačkoj u XVIII stoljeću. Racionalizam se pojavio u Njemačkoj kao saveznik vjere, ali se ubrzo uvidjelo da se dogmatska strana vjere ne može dokazati, Nije, dakle, preostalo drugo nego da se ukloni dogma. Ovo uklanjanje dogme imalo je za posljedicu utilitarnu koncepciju morala i tako racionalizam kruniše vladavinu skepticizma. Takvo stanje teološke misli bijaše u Njemačkoj kada se pojavio Kant. Njegova "Kritika čistog uma" otkrila je granice ljudskog razuma i pretvorila u prah i pepeo svako djelo racionali-sta. Za njega je, s punim pravom, kazano da je najveći Božiji dar njegovoj zemlji.

Gazalijin filozofski skepticizam koji je, međutim, išao i previše daleko, imao je isti efekat u islamskom svijetu: slomio je kičmu ovom oholom ali površnom racionalizmu, koji je imao isti pravac kao i prekantovski racionalizam u Njemačkoj. Ipak, postoji značajna razlika između Gazalije i Kanta. Kant, dosljedan svojim principima, nije mogao potvrditi mogućnost Božije spoznaje. Gazalija, razočaran u analitičku misao, obraća se mističnom iskustvu i u njemu nalazi sadržaj, sa stanovišta vjere, dovoljan samome sebi. Tako uspijeva osigurati vjeri pravo da postoji neovisno od nauke i metafizike. Ali, otkriće potpune beskonačnosti u mističnom iskustvu uvjerilo ga je u ograničenost i nedovoljnu uvjerljivost mišljenja i navelo da povuče liniju razgraničenja između misli i intuicije. On nije znao uočiti da su misao i intuicija povezane jedna s drugom i da misao nužno mora stimulirati konačnost i manifestirati nesposobnost zaključivanja zbog svog saveza sa vremenom kao slijedom perioda. Ideja da je misao bitno ograničena i zbog toga nesposobna da zahvati Beskonačnost temelji se na pogrešnom pojmu kretanja misli u svijesti. To je nemoć logičnog poimanja, koje pažljivo promatra mnoštvo pojedinačnih entiteta koji suzbijaju jedni druge, bez izgleda za njihovim konačnim svođenjem na cjelinu što nas čini skeptičnim u pogledu konačnosti misli. Ustvari, logičko poimanje je nesposobno promatrati ovo mnoštvo kao jedan povezan univerzum. Njegova jedina metoda sastoji se u uopćavanju osnovanom na sličnostima, ali njegova su uopćavanja samo fiktivne jedinice koje nemaju nikakav utjecaj na realnost konkretnih stvari. Ipak, u svom najdubljem postupku, misao je sposobna postići imanentnu Beskonačnost u kojoj su razni određeni pojmovi samo trenuci evolucije koja se razvija sama od sebe.

Po svojoj pravoj prirodi, misao nije, dakle, statična; ona je dinamična i pokazuje svoju unutarnju beskonačnost u vremenu poput zrna koje od početka nosi u sebi, kao egzistiraj u ću činjenicu, organsku cjelinu stabla. Zato je misao cjelina u svom dinamičkom samoizrazu koji se pojavljuje u vremenskoj viziji kao niz određenih detalja, koji se mogu shvatiti samo uzajamnim odnosima. Njihov značaj ne leži u njihovom samoidentitetu, nego u široj cjelini čiji su oni specifični aspekti. Ova potpuna

cjelina je, prema kur'anskoj metafori, jedna vrsta "ploče pomno čuvane" koja sadrži sve neodređene mogućnosti spoznaje kao sadašnje stvarnosti, pokazujući se u fizičkom vremenu kao slijed određenih koncepata, koji postižu u njima već dostignuto jedinstvo. Ustvari, to je prisutnost totalne Beskonačnosti u kretanju spoznaje koja konačnu misao čini mogućnom. I Kant i Gazalija nisu znali zapaziti da misao, u samom činu spoznaje, prelazi svoje vlastite granice. Granice Prirode se uzajamno isključuju. Međutim, granice misli nisu takve i ona je, u svojoj biti, nesposobna za ograničenja i ne može ostati zatvorena u uskom krugu svoje vlastite individualnosti. U prostranom svijetu iznad nje same ništa joj nije strano. U svom postupnom učešću u životu onoga što joj je prividno strano, misao ruši granice svoje konačnosti i snažno uživa u svojoj potencijalnoj beskonačnosti. Njen hod moguć je samo zbog implicitne prisutnosti, u njenoj konačnoj individualnosti, beskonačnosti koja podržava u njoj plamen aspiracije i neprestano ga uzdržava. Zabluda je držati misao za nešto bez dokazne snage, jer je i ona, na svoj način, susret konačnosti sa beskonačnošću.

Vjerska misao u islamu zadnjih pet stoljeća bila je praktički nepokretna. A bijaše vrijeme kada je evropska misao primala inspiraciju od islamskog svijeta. Međutim, najznačajniji fenomen savremene historije jeste ogromna brzina kojom se islamski svijet upućuje prema Zapadu. Nema nikakva zla u ovom kretanju, jer evropska kultura, s intelektualnog gledišta, samo slijedi razvoj najvažnijih faza islamske kulture. Jedino se bojimo da vanjski blještavi izgled evropske kulture ne zaustavi naš pokret i spriječi nas da dostignemo njenu pravu suštinu. Tokom dugih stoljeća naše intelektualne stagnacije, Evropa je razmišljala o velikim problemima koji su svojedobno tako

živo interesirali islamske filozofe i učenjake. Od srednjeg vijeka, kada su bile upotpunjene islamske teološke škole, događa se veliki napredak u domenu ljudske misli i iskustva. Proširenje čovjekove vlasti nad prirodom dalo mu je novu vjeru i novi osjećaj nadmoćnosti nad silama koje ga okružuju. Sugeriraju se nova gledišta, stari se problemi postavljaju u svjetlu novog iskustva, a istodobno se rađaju i novi problemi. Izgleda da čovjekov intelekt nadmašuje svoje fundamentalne kategorije: vrijeme, prostor, uzročnost. Sa progresom znanstvene misli, sama naša koncepcija poimanja trpi promjenu. Ajnštajnova (Einstein) teorija donijela je novu viziju svemira i sugerirala nove načine promatranja problema zajedničkih istodobno i vjeri i filozofiji. Nema ničeg čudnog u tome što mlada muslimanska generacija Azije i Afrike traži novu orijentaciju u svome vjerovanju. Sa obnovom islama potrebno je, dakle, ispitati, u jednom nezavisnom odnosu, ono što je Evropa mislila i koliko nam njene tekovine mogu pomoći da sagledamo i, ukoliko je potrebno, obnovimo vjersku misao u islamu. Uostalom, nemoguće je ignorirati antivjersku propagandu u centralnoj Aziji uopće, a posebno antiislamsku, koja je već prešla granicu Indije. Pojedini zagovornici ove kampanje su po rođenju muslimani, a jedan od njih, turski pjesnik Teufik Fikret, koji je nedavno umro, otišao je tako daleko da se poslužio našim velikim pjesnikom i misliocem Mir/om Abdulkadir Bedilom iz Akbarabada, u korist njenih ciljeva. Sigurno je krajnje vrijeme da se vratimo osnovnim islamskim principima. Na ovim predavanjima namjeravam pokrenuti filozofsku diskusiju o nekim fundamentalnim idejama islama u nadi da nam to u krajnjem slučaju može, manje il više, pomoći da shvatimo istinsko značenje islama kao poruke čovječanstvu. Da bi se postavili temelji za jednu kasniju raspravu, namjeravam u

ovom uvodnom predavanju ispitati značaj spoznaje i vjerskog iskustva.

Glavni je cilj Kur'ana probuditi u čovjeku višu svijest o njegovim mnogostrukim odnosima s Bogom i sa svemirom. Gete (Goethe) je, misleći na ovaj bitni aspekt kur'anske pouke, a studirajući islam općenito kao odgojnu snagu, rekao Ekermanu (Eckermann): "Vidite i sami da toj nauci ništa ne nedostaje a da mi, sa svim našim sistemima, ništa dalje odmakli nismo i da, uopće, niko nije kadar dalje da stigne."** Tekst navoda dat je prema: Ekerman: Razgovori su Geteom,

Problem islama se postavljao, ustvari, zbog konflikta i, u isto vrijeme, uzajamne privlačnosti dviju sila: vjere i civilizacije. Prvobitno kršćanstvo suočilo se sa istim problemom. Osnovni elemenat kršćanstva sastoji se u traženju samostalnog sadržaja za duhovni život, koji po mišljenju njegovog osnivača, može biti uzdignut ne silom utjecanja vanjskog svijeta u duši čovjeka, nego otkrivanjem novog svijeta u unutarnjosti duše. Islam se potpuno slaže sa ovom koncepcijom, ali tome pridodaje da rasvjetljavanje novog svijeta, tako otkrivenog, nije nešto neobično u svijetu materije, nego nešto što ga prožima s kraja nakraj.

Na taj način, potvrđivanje duha kome je težilo kršćanstvo ne bi se ostvarivalo odricanjem vanjskih sila, koje su već prodrle rasvjetljavanjem duše, nego odgovarajućim prilagođavanjem odnosa čovjeka prema ovim silama u polju svjetla primljenog iz unutarnjeg svijeta. To je onaj tajnoviti izraz ideala koji oživljava i podržava stvarnost kao takvu, i samo pomoću njega možemo otkriti i potvrditi ideal. U islamu, ideal i stvarnost nisu dvije

oprečne sile koje se ne mogu pomiriti. Idealan život se ne sastoji u potpunom prekidu sa stvarnošću, niti on ide za tim da razori organsku punoću života i daje rasprši u pretjeranim suprotnostima, nego je u stalnom naporu ideala da prilagodi stvarnost kako bi je eventualno apsorbovao, daje transformira i daje prosvijetli u cijelosti. To je oštra suprotnost između subjekta i objekta, matematskog "vani" (en dehors) i biološkog "unutra" (en dedans), koja je ostavila vidan biljeg u kršćanstvu. Ali, islam se sučeljava sa ovom suprotnošću kako bi je savladao. Ova bitna razlika u gledanju temeljne veze određuje puno-važeće stavove ovih velikih religija prema problemu ljudskog života u aktuelnoj sredini. Obje traže da se duhovno Ja potvrdi u čovjeku, s tom jedinom razlikom što islam, priznajući dodir ideala i stvarnosti, kaže "da" svijetu materije i pokazuje put da se njime dominira, da se otkrije osnova za realističku organizaciju života.

Kakav je, dakle, prema Kur'anu, značaj svemira koji nastanjujemo? Prije svega, to nije naprosto rezultat neke besciljne igre:

Mi nismo stvorili nebesa i Zemlju i ono stoje između njih da bismo se igrali. (Kur'an, 44,38)**Svi navodi bez posebne naznake i dati kurzivom odnose se na tekst Kur'ana. Prva brojka označava suru (poglavlje), a druga ajet (stavak). Kao osnov za prijevod kur'anskog teksta korišćen je uglavnom prijevod Kur'ana na naš jezik od Besima Korkuta (izdanje Orijentalnog instituta u Sarajevu, 1977.).

To je stvarnost o kojoj treba voditi računa: U stvaranju nebesa i Zemlje i u izmjeni noći i dana su, zaista, znamenja za razumom obdarene, za one koji i stojeći i sjedeći i ležeći AHaha spominju i o stvaranju nebesa i Zemlje razmišljaju. "Gospodaru naš, Ti nisi ovo uzalud stvorio; hvaljen Ti budi i sačuvaj nas patnje u vatri!" (Kufan, 3, 190-191).

Osim toga, svemir je tako konstituisan daje pogodan za širenje:

On onome što stvara dodaje što hoće. (35,1).

Svemir nije dat ucijelo, kao svršeni proizvod, nepokretan i nesposoban za promjenu. U dubinama njegovih njedara počiva možda san o ponovnom stvaranju:

Reci: "Putujte po svijetu da vidite Staje On iz ničega stvorio. I, Allah će to, poslije, po drugi put stvoriti". (Kur'an, 29,20).

Ustvari ovaj polet, ovo misteriozno mijenjanje svemira, ovaj mirni hod vremena koji nama, ljudskim bićima, izgleda kao kretanje dana i noći, sve je to, gledano kroz Kur'an, jedan od najvećih Božijih znakova:

On čini da noć i dan naizmjenice nastupaju i u tome je, doista, pouka za one koji pamet imaju. (Kur'an, 24,44).

Eto zašto je Poslanik rekao: "Ne psujte vrijeme, jer vrijeme je Bog." I ova beskrajnost vremena i prostora sadrži obećanje potpune pokornosti čovjeka, čiji je zadatak da razmišlja o Božijim znakovima i da tako osigurava sredstva za pobjedu nad prirodom kao realnu činjenicu:

Kako ne vidite da vam je Allah omogućio da se koristite svim onim što postoji na nebesima i na Zemlji i da vas darežljivo obasipa milošću svojom, i vidljivom i nevidljivom. (Kur'an, 31,20).

On čini da se noći i danom koristite, i Suncem i Mjesecom, a zvijezde su volji Njegovoj potčinjene - to su, uistinu, dokazi za ljude koji pamet imaju. (Kur'an, 16,12).

Budući daje takva priroda i obećanje svemira, kakva je priroda čovjeka kojemu se ovaj svemir sa svih strana suprotstavlja. Iako obdaren sposobnostima koje su uzajamno sasvim prilagođene, on otkriva da je smješten na dnu ljestvice života i da je potpuno okružen protivničkim silama:

Mi čovjeka stvaramo u skladu najljepšem, zatim ćemo ga u najnakazniji lik vratiti. (Kur'an, 95,4-5)

A kako nam se čovjek pojavljuje u ovoj sredini? Nemirno biće, obuzeto svojim idealima do te mjere da zaboravi sve ostalo, sposobno da samo sebi dosudi patnje u neprestanoj potrazi za novim mogućnostima samoi-zražavanja. Usprkos svemu onome što mu nedostaje, on je iznad prirode, pošto se primio velike misije, koju, prema Kur'anu, odbiše nebo, Zemlja i planine:

Mi smo nebesima, Zemlji i planinama stavili u dužnost da budu poslušni i oni to bez pogovora jesu, ustručavaju se da takvi nisu, samo čovjek takav nije -sam čovjek je prema sebi nepravedan i lahkomislen je. (Kur'an, 33,72)

Bez sumnje, njegov život ima početak, ali je on možda namijenjen da postane stalni element u konstituciji bića:

Zar čovjek misli da će sam sebi prepušten biti, da neće odgovarati? Zar nije bio kap sjemena koje se ubaci, zatim ugrušak kome On onda razmjer odredi i skladnim mu lik učini, i od njega onda dvije vrste, muškarca i ženu, stvori, i zar Taj nije kadar da mrtve oživi? (Kur'an, 75,36-40)

Kada je privučen silama koje ga okružuju, čovjek ima moć da ih oblikuje, da njima upravlja; kada mu se opiru,

on je sposoban da gradi u dubinama svoga vlastitog bića jedan mnogo prostraniji svijet gdje otkriva izvore radosti i bezgraničnog nadahnuća. Iako mu je sudbina okrutna a njegovo slabo biće kao ružina latica, ipak nikakav oblik stvarnosti nije tako moćan, tako životvoran, tako divan, kao što je duh čovjekov! Tako, u svome intimnom biću, čovjek je, prema Kur'anu, kreativna aktivnost, duh koji napreduje i koji se u svome hodu naprijed diže iz jednog stanja bića u drugo:

I kunem se rumenilom večernjim, i noći, i onime što ona tamom obavije, i mjesecom punim, - vi ćete sigurno nasve teže i teže prilike nailaziti! (Kur' an, 84, 16-19)

Sudbina je čovjekova da učestvuje u najdubljim aspiracijama svemira, koji ga okružuje, i da oblikuje svoju vlastitu sudbinu kao i onu svemira, čas prilagođavajući se silama svemira, čas posvećujući svu svoju energiju tome da se posluži ovim silama po svojoj vlastitoj namjeri. A, u ovome procesu progresivnih izmjena, Allah postaje pratilac čovjeka na njegovom zadatku, pod uvjetom da čovjek ima inicijativu:

Zaista Allah neće izmijeniti jedan narod dok on sam sebe ne izmijeni. (Kur'an, 13,11)

Ako on ne preuzme ovu inicijativu, ako ne razvije intimna bogatstva svoga bića, ako prestane osjećati unutarnji elan života koji napreduje, tada duh koji je u njemu otvrdne kao kamen i on je sveden na nivo inertne materije. Ali, njegov život i napredovanje njegova duha ovisi od uspostavljanja odnosa sa stvarnošću koja mu se suprotstavlja. To je svijest koja uspostavlja ove odnose, a svijest - to je osjetilna percepcija izvedena putem razumijevanja:

A kada Gospodar tvoj reče melekima: "Ja ću na Ze-

miji namjesnika postaviti!" - oni rekoše: "Zar će Ti zastupnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, uzdižemo." On reče: "Ja znam ono što vi ne znate." I pouči on Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoči mehkima i reče: "Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!" "Hvaljen nek si!" - rekoše oni - "mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri." "O Ademe", - reče On - "kaži im ti nazive njihove!" I kad im on kaza njihove nazive, AHah reče: "Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje i da samo Ja znam ono što javno činite i ono što krijete!" (Kur'an, 2:30,33)

Smisao ovih ajetaje u tome daje čovjek obdaren sposobnošću da imenuje stvari, to jest da formira pojmove o njima, a stvarati pojmove o stvarima znači shvatiti ih. Tako, karakter čovjekove svijesti je konceptuelni i posredstvom ove konceptuelne svijesti čovjek se može približiti primjetljivom izgledu Stvarnosti. Najznačajnija crta Kur'ana je važnost koju on pridaje ovom vidljivom aspektu Stvarnosti. Citirajmo ovdje nekoliko ajeta:

Stvaranje nebesa i Zemlje, smjena noći i dana, lađa koja morem plovi s korisnim tovarom za ljude, kiša koju AHah pušta s neba pa tako u život vraća zemlju nakon mrtvila njezina - po kojoj je rasijao svakojaka živa bića, promjena vjetrova, oblaci koji između neba i Zemlje lebde -doista su dokazi za one koji imaju pameti. (Kur'an, 2:164)

On vam je stvorio zvijezde da se po njima u mraku upravljate, na kopnu i moru. - Mi potanko objašnjavamo znamenja Naša ljudima koji znaju. (Kur'an, 6:97)

On vas stvara od jednog čovjeka da na zemlji živite i da u njoj sahranjeni budete. - Mi potanko pružamo dokaze ljudima koji razumiju. (Kur'an, 6:98)

On vodu s neba spušta, pa Mi onda činimo da pomoću nje niču sve vrste bilja i da iz njega izrasta zelenilo, a iz njega klasje gusto, i iz palmi, iz zametka njihova, grozdovi koje je lahko ubrati, i vrtovi lozom zasađeni, naročito masline i šipci, slični i različiti. Posmatrajte, zato, plodove njihove kad se tek pojave i kad zriju. To je zaista dokaz za ljude koji vjeruju, (Kur'an 6:99)

Zar ne vidiš kako Gospodar tvoj sjenu rasprostire, - a da hoće, ostavio bije da miruje - i kako smo uredili da na nju Sunce utječe, a poslije je malo po malo Sebi povlačimo. (Kur'an, 25:45-46)

Pa zašto oni ne pogledaju kamile - kako su stvorene, i nebo - kako je uzdignuto, i planine - kako su postavljene, i Zemlju- kako je prostrta?! (Kur'an, 88:17-21)

I jedan od dokaza Njegovih je stvaranje nebesa i Zemlje, i raznovrsnost jezika vaših i boja vaših: to su, zaista, pouke za one koji znaju. (Kur'an, 30:22)

Bez sumnje, neposredni je cilj Kur'ana, u ovom razboritom promatranju prirode, da probudi u čovjeku svijest o tome da se priroda promatra kao jedan simbol. Potrebno je istaći opći iskustveni stav Kur'ana, koji kod svojih sljedbenika razvija osjećaj poštivanja činjenica i čini ih, konačno, osnivačima moderne znanosti. Bilo je neobično važno probuditi iskustveni duh u jednoj epohi, koja je nijekala očevidnost kao bezvrijednu za čovjeka u njegovom traženju Boga. Prema Kur'anu, kako smo to vidjeli ranije, svemir ima punovažnu svrhu. Ovi promjenljivi uvjeti prisiljavaju nas da postižemo nova oblikovanja. Intelektualni napor, potreban za savladavanje otpora koji nam nameće ovaj svemir, pored toga što obogaćuje i daje veću snagu našem životu, povećava oštrinu našeg duha i priprema nas tako da značajnije učestvujemo u najsuptil

nijim vidovima ljudskog iskustva. To je naš promišljeni kontakt sa prolaznom plimom stvari, koje nas navikavaju na intelektualnu viziju neprolaznog. U svom vlastitom fenomenu boravi Stvarnost, a jedno biće, kao stoje čovjek, prisiljeno održavati svoj život u protivničkoj sredini, ne može sebi dozvoliti da ignoriše vidljivo. Kur'an nam otkriva veliku činjenicu izmjene, čijom je procjenom i kontrolom jedino moguće graditi trajnu civilizaciju. Kultura Azije i, ustvari, čitave Antike propala je jer je pristupala Stvarnosti isključivo iznutra i razvijala se iz unutrašnjosti prema spoljašnosti. Ovaj im je proces dao teoriju bez snage, a na samoj teoriji ne može se zasnivati nikakva trajna civilizacija.

Nema nikakve sumnje daje tretiranje vjerskog iskustva, kao izvora božanske spoznaje, historijski starije od tretiranja drugih oblasti ljudskog iskustva sa istim ciljem. Kur'an, priznavajući da empirijski stav čini neminovnu etapu u duhovnom životu čovječanstva, daje jednaku važnost svim oblastima ljudskog iskustva, ukoliko nude mogućnost spoznaje konačne Stvarnosti, koja otkriva svoje simbole istodobno i unutra i vani. Posredni način utvrđivanja veza sa stvarnošću, sa kojom se suočavamo, sastoji se u razboritom promatranju i kontroli njenih znakova, takvih kakvi se otkrivaju osjetilnom opažanju; drugi način je neposredno spajanje sa ovom stvarnošću, kakva se otkriva u nama samima. Naturalizam Kur'ana je samo priznanje činjenice daje čovjek vezan za prirodu, a ova veza, s obzirom na mogućnosti koje pruža i budući da dozvoljava kontrolu sila prirode, treba biti iskorišćena, ne u interesu nepravedne želje za gospodarenjem nego u plemenitijem interesu za slobodan zamah duševnog života. Da bi se došlo do potpune vizije Stvarnosti osjetil-

no opažanje treba, dakle, biti praćeno opažanjem onoga što Kur'an naziva "Fuad" ili "Kalb", tj. srce:

(To je Onaj) koji sve savršeno stvara, koji je prvog čovjeka stvorio od ilovače - a potomstvo njegovo stvara od kapi hude tekućine, zatim mu savršeno udove uobliči i život mu udahne - i On vam sluh i vid i srce daje - a malo je ono što vi zahvaljujete! (Kur'an, 32:7-9)

"Srce" je jedna vrsta unutarnje intuicije ili spoznaje. Ono se, slijedeći jedan predivni Rumijev izraz, hrani sunčevim zrakom i dovodi nas u vezu sa aspektima Stvarnosti drukčijim od onih koji se nude osjetilnom opažanju. To je, prema Kur'anu, nešto što "vidi", i ono što ono objavljuje, ako se tačno interpretira, nije nikad lažno. Ne treba ga, međutim, gledati kao neobičnu i tajnovitu snagu, to je prije način približavanja Stvarnosti u kojem osjećaj, u fiziološkom smislu riječi, ne igra nikakvu ulogu. Uza sve to, polje iskustva, koje nam se tako otvara, također je realno i konkretno kao i svako drugo iskustvo. Označimo li ga kao psihičko, mistično ili natprirodno - ne oduzima mu se ništa od njegove vrijednosti kao iskustva, Za primitivnog čovjeka svako iskustvo bijaše natprirodno. Gonjen neposrednim životnim potrebama, bio je prisiljen da tumači svoje iskustvo i iz ove interpretacije pojavi se malo po malo "Priroda" u našem smislu ove riječi. Sveobuhvatna Stvarnost, koja se pojavljuje, u našem tumačenju kao iskustvena činjenica, ima druge oblike prodiranja u našu svijest i pruža druge mogućnosti interpretacije. Mistička literatura svjedoči daje vjersko iskustvo bilo odviše postojano i moćno u historiji čovječanstva da bismo ga odbacili kao prostu iluziju. Izgleda, dakle, da nema razloga prihvatiti normalan plan ljudskog iskustva kao činjenicu, a njegove druge razine odbaciti kao mi

stične i emocionalne. Činjenice vjerskog iskustva su kao i druge činjenice ljudskog iskustva, a što se tiče njihovih mogućnosti interpretacije predmeta spoznaje, jedna činjenica vrijedi koliko i druga. Kritičko ispitivanje ove oblasti ljudskog iskustva ničim se ne može potcjenjivati. Božiji Poslanik bio je prvi kritički posmatrač psihičkih fenomena. Buharija i drugi historičari islamske tradicije prenose kako je Muhammed promatrao mladog Židova, Ibni Sajjada, koji je bio obdaren posebnim psihičkim sposobnostima i čija stanja ushićenosti privukoše pažnju Poslanika. Testirao ga je i ispitivao u njegovim raznim duševnim stanjima. Jednog dana sakri se Poslanik iza stabla, da bi slušao šta mrmlja mladić. Ali majka dade sinu znak da je tu Poslanik. Stanje mladićevo se odmah izmijenilo i Poslanik reče: "Da gaje pustila na miru, pitanje bi bilo razjašnjeno." Muhammedovi drugovi, koji bijahu prisutni ovom prvom psihološkom promatranju u historiji islama, i čak kasniji historičari, koji su poklanjali veliku pažnju bilježenju ove važne činjenice, potpuno su krivo shvatili značaj njegovog stava i protumačili su to na naivan način. Profesor Mekdonald (Macdonald), koji, izgleda, nije imao pojma o bitnoj psihološkoj razlici između mistične i poslaničke spoznaje, smatra smiješnim ovaj prizor gdje jedan Božiji poslanik pokušava ispitati nekoga po metodu "Društva za psihološko istraživanje". Bolje razumijevanje duha Kur'ana - koji je, kako ću to pokazati u sljedećem predavanju, inicirao kulturni pokret koji konačno prouzrokova savremeni empirijski stav - dovelo je Mekdonalda na to, daje našao nešto upadljivo sugestivno u Poslanikovom promatranju mladog Židova. Ipak, prvi musliman, koji je shvatio značaj i vrijednost stava Božijeg Poslanika, bio je Ibni Haldun. On je prišao sadržaju mistične svijesti sa mnogo više kritičkog duha.

Otišao je dotle, da je skoro dostigao savremenu hipotezu podsvjesnog "ja". Kao što kaže profesor Mekdonald, Ibni Haldun ima neobično zanimljivih psiholoških ideja i on bi bio vjerovatno saglasan sa "Raznim oblicima vjerskog iskustva" od gospodina Vilijama Džemsa (William James). Tek nedavno, počela je moderna psihologija voditi računa o važnosti koju predstavlja pažljivo izučavanje sadržaja mistične svijesti. Mi još ne posjedujemo stvarno uspješnu znanstvenu metodu da bismo analizirali sadržinu neracionalnih kategorija svijesti.

Vrijeme, koje imam na raspolaganju, ne dozvoljava mi da poduzmem opsežna istraživanja kroz historiju i razne stepene mistične svijesti u pogledu bogatstva i intenziteta. Moram se ograničiti na neke opće primjedbe o glavnim karakteristikama mističnog iskustva.

1. Prva tačka je neposredni karakter ovog iskustva. U ovom pogledu, ono se ne razlikuje od drugih planova ljudskog iskustva koji pružaju podatke za spoznaju. Svako je iskustvo neposredno. Kao što su područja normalnog iskustva potćinjena tumačenju osjetilnih podataka za našu spoznaju vanjskog svijeta, isto tako je oblast mističnog iskustva potćinjena interpretaciji za našu spoznaju Boga. Neposredni karakter mističkog iskustva znači naprosto da mi saznajemo Boga upravo onako kao što saznajemo druge predmete. Bog nije matematski entitet ili sistem pojmova, koji su uzajamno povezani i koji se uopće ne odnose na iskustvo.

2, Druga tačka je neraščlanljiva cjelokupnost mističnog iskustva. Kad stječem iskustva o stolu, koji se nalazi ispred mene, bezbrojni podaci prelaze u jedinstveno iskustvo o stolu. U ovoj masi podataka, biram one koji se nalaze u nekom vremenskom i prostornom poretku i gru

pišem ih u odnosu na sto. U mističnom stanju, tako žarkom i tako bogatom, kako ono može biti, misao je svedena na minimum, i jedna takva analiza nikako nije moguća. Ali ova razlika između mističnog stanja i uobičajene racionalne svijesti ne znaci prekid sa normalnom sviješću, kako je to pogrešno mislio profesor Vili-jam Džems. U oba slučaja, to je ista Stvarnost koja djeluje na nas. Uobičajena racionalna svijest, s obzirom na našu praktičnu potrebu prilagođavanja našoj sredini, prima ovu Stvarnost dio po dio, birajući uzastopno izolova-ne serije podsticaja za odgovor. Mistično stanje dovodi nas u vezu sa cjelokupnim kietanjem Stvarnosti u kojem se razni podsticaji međusobno spajaju i obrazuju prostu cjelinu, koja se ne može analizirati, gdje ne postoji uobičajena razlika između subjekta i objekta.

3. Treća tačka, koju treba zabilježiti, jeste da mistično stanje čini trenutak intimne asocijacije sa jedinstvenim Drugim Ja, koje je transcendentno, koje dominira i koje trenutno ukida privatnu individualnost predmeta iskustva. Sto se tiče sadržaja, stanje mistika je veoma objektivno i ne može se promatrati kao povlačenje u maglovitost čistog subjektiviteta. No, sigurno ćete me upitati, kako može uopće biti moguće neposredno iskustvo o Bogu kao Nezavisnom Drugom Ja. Sama činjenica, da je mistično stanje pasivno, ne dokazuje, konačno, daje Ja, postignuto iskustvom, uistinu "Drugo". Ovo nam se pitanje nameće jer dopuštamo, bez kritike, da je naša spoznaja vanjskog svijeta, posredstvom osjetilnog opažanja, karakterističan oblik svake spoznaje. Ako bi to bilo tako, onda ne bismo mogli nikada biti sigurni u realnost našeg vlastitog ja. Ipak, kao odgovor na to, predlažem jedno poređenje sa našim svakidašnjim društvenim iskustvom. Kako mi upo-

znajemo druge ljude u našim društvenim odnosima? Jasno je da poznajemo svoje vlastito ja i prirodu zahvaljujući unutarnjem razmišljanju i osjetilnom opažanju. Mi ne posjedujemo osjećaj za iskustvo drugih ljudi. Jedina osnova na kojoj počiva moja spoznaja o svjesnom biću, koje je preda mnom, jeste fizičko kretanje slično mome kretanju, odakle izvodim zaključak o prisutnosti drugog svjesnog bića. Ili možemo još reći, prema profesoru Roj-su (Royce), da poznajemo naše drugove kao realne jer odgovaraju na naše znakove i tako stalno daju potrebnu dopunu našim vlastitim fragmentamim značenjima. To je odgovor koji, bez ikakve sumnje, čini "test" prisutnosti svjesnog bića, a i Kur'an ga na isti način izražava:

Stvoritelj vaš je rekao: "Obraćajte Mi se dovom, Ja ću vam se odazvati". (Kur'an, 40:6)

A kada te Meni odani ljudi za Mene upitaju, Ja sam, sigurno blizu: odazivam se molbi molitelja kada me za-moli. (Kur'an, 2:186)

Razumljivo je, bilo da primjenjujemo fizički bilo nefi-zički kriterij, tačnije Rojsov, naša spoznaja o drugom čovjeku ostaje prosta dedukcija. Međutim, mi osjećamo da je iskustvo, koje imamo o drugima, neposredno, i ne sumnjamo uopće u realnost našeg društvenog iskustva. Uza sve to, nemam namjeru, u sadašnjem stadiju našeg istraživanja, da pronalazim idealistički argumenat u prilog realnosti razumnog ega. Hoću samo da kažem, da neposredni karakter našeg iskustva u mističnom stanju nije bez usporedbe. On predstavlja neku sličnost sa našim normalnim iskustvom i, vjerovatno, pripada istoj kategoriji.

4. Budući da kvalitet mističnog iskustva treba biti izravno saznavan, očito je da ne može biti priopćen. Mistična stanja sliče više osjećaju nego misli. Tumačenje

koje daje mistik ili poslanik o sadržaju svoje vjerske svijesti može biti preneseno drugima u obliku tvrdnji, ali sam sadržaj se ne može prenijeti na taj način. Tako je u sljedećim kur'anskim ajetima data psihologija a ne sadržaj iskustva:

Nijednom čovjeku nije dato da mu se Allah obraća osim: objavom, ili iza zastora, ili da pošalje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono što On želi. - On je, zaista, uzvišen i mudar! (Kur'an, 42:51)

Tako Mi zvijezde kad zalazi, vaš drug nije s pravog puta skrenuo i nije zalutao! On ne govori po hiru svome -to je samo Objava koja mu se obznanjuje, uči ga jedan ogromne snage, razborit, koji se pojavio u liku svome na obzorju najvišem, zatim se približio, pa nadnio, - blizu koliko dva luka ili bliže - i objavio štovatelju Njegovu ono Što je objavio, srce nije poreklo ono što je vidio, pa zašto se prepirete s njim o onom što je vidio? On gaje i drugi put vidio, kod Sidretu-1-muntehaa, kod koje je džennetsko prebivalište, kad je Sidru pokrivalo ono stoje pokrivalo - pogled mu nije skrenuo, nije prekoračio, vidio je najveličanstvenija znamenja svoga Gospodara. (Kur'an, 53:1-18)

Činjenica daje mistično iskustvo nepriopćivo proizlazi iz toga što se ovdje, u suštini, radi o osjećanju koje se ne može iskazati i što ono ne doseže diskurzivni intelekt. Treba, ipak, istaći da mistični osjećaj, kao i svaki osjećaj, obuhvaća i elemenat spoznaje: smatram da se zbog ovog saznajnog elementa može dobiti oblik ideje. Ustvari, osjećaj, po prirodi, traži da se izrazi u misli. Izgleda da su i osjećaj i ideja prolazni i neprolazni vidovi istog unutarnjeg iskustva. Ali, ovom prilikom, biće najbolje ako navedem riječi profesora Hokinga (Hocking), koji se posve-

tio dubokoj studiji vjerskog osjećaja, u namjeri da opravda intelektualnu koncepciju sadržaja vjerske svijesti:

"Šta je ono dmgo šta nije osjećaj ali završava u osjećaju. Na to odgovaram: svijest o predmetu. Osjećaj je nestabilnost potpuno svjesnog ega, a ono što će ponovo dati ovom egu njegovu stabilnost ne nalazi se u unutrašnjosti njegovih vlastitih granica nego iznad njih. Osjećaj je polet prema spoljašnosti, kao što se i ideja prenosi prema spoljašnosti; i ne postoji tako slijep osjećaj koji bi bio bez ikakve ideje o svom vlastitom predmetu. Kao što osjećaj posjeduje razboritost, posjeduje uz to i želju, kao svoj integralni dio. Osjećaj bez upravljanja je isto tako nemoguć kao i aktivnost bez upravljanja: a upravljanje implicira cilj. Postoje maglovita stanja svijesti u kojima nalikujemo bićima bez ikakvog upravljanja; ali, važno je, da je u takvim slučajevima osjećaj isto tako u neizvjesnosti. Ja mogu, naprimjer, biti onesviješćen od udarca, a da ne osjetim nikakvu bol, bivši, ipak, savršeno svjestan da se nešto dogodilo: iskustvo čeka jedan trenutak u predvorju svijesti, ne kao osjećaj nego naprosto kao činjenica, sve dok ga misao ne obradi i ne formuliše oblik odgovora. U istom momentu osjeća se bol. Ako smo u pravu, osjećaj je isto toliko objektivna svijest, koliko i ideja: on se odnosi uvijek na nešto iznad prisutnog ega i nema druge egzistencije nego onu koja se sastoji u upravljanju ega prema onom predmetu u čijoj prisutnosti se treba okončati njegova vlastita uloga."

Kao što vidite, upravo zbog ove prave prirode osjećaja, vjera, iako uzimaše osjećaj za polaznu tačku, nije nikad, u čitavoj svojoj historiji, smatrana samo za stvar osjećaja, i uvijek je težila metafizici. Činjenica da mistik smatra intelekt za sredstvo spoznaje, ne nalazi, stvarno, nikakvo opra

vdanje u historiji religije. Ali, odlomak, koji smo upravo citirali, od profesora Hokinga, ima šire značenje od običnog opravdanja ideje u vjeri. Organski odnos između osjećaja i misli baca svjetlo na stari teološki spor, što se tiče verbalne objave, koji je nekad zadavao toliko muke islamskim misliocima. Neizraženi osjećaj traži da se ispuni njegova sudbina u ideji koja, kad dođe na red, teži da se uzdigne iznad svoje vlastite, vidljive odjeće. To nije obična metafora, kad kažemo da ideja i riječ izlaze iz krila osjećaja, iako ih logičko poimanje može primiti samo u vremenskom redoslijedu, stvarajući na taj način samome sebi poteškoću jer ih smatra uzajamno izolovanim. Postoji osjetilo kojemu je i riječ otkrivena.

5. Mistikova intimna asocijacija sa vječnošću koja mu daje osjećanje nerealnosti fizičkog vremena, ne znači potpuni prekid sa ovim vremenom. Mistično stanje, upr-kos svome jedinstvenom karakteru, ostaje na neki način vezano za zajedničko iskustvo, Ovo je dokazano činjenicom što mistično stanje ubrzo iščezne, iako ostavlja dubok utisak autentičnosti. I mistik i poslanik vraćaju se normalnim nivoima iskustva. Razlika je u tome što vraćanje poslanika može biti od neizmjernog značaja za čovječanstvo, kako ću to kasnije pokazati.

Sto se tiče mogućnosti spoznaje, područje mističnog iskustva je, dakle, isto tako realno kao i ma koja druga oblast ljudskog iskustva, i ne može se ignorisati samo zato što se ne može vratiti osjetilnom opažanju. Nije moguće poništiti ni duhovnu vrijednost mističnog stanja samim opisom osnovnih uvjeta za koje se može pretpostaviti da ga određuju. Štaviše, ako se smatra istinitim zahtjev moderne psihologije, s obzirom na međureakcije tijela i duše, nelogično je nemati povjerenja u vrijednost

mističnog stanja kao otkrića istine. Psihološki govoreći, sva su stanja, bio njihov sadržaj vjerski ili ne, određena organski. Znanstvena forma duha je isto tako organski određena kao i vjerska. Naš sud u pogledu iskazivanja duha nije nikako određen, niti je uopće pod utjecajem onoga što naši psiholozi mogu reći o njegovim organskim uvjetima. Stanovita vrsta temperamenta može biti neophodni uvjet određene vrste sposobnosti primanja utisaka; ali, prethodni uvjet se ne može promatrati kao cijela istina, što se tiče, karaktera onoga što je primljeno. Doista, organski uzrok naših duševnih stanja nema nikakve veze sa mjerilima na osnovu kojih ta stanja ocjenjujemo višim ili nižim sa gledišta njihove vrijednosti.

"Među vizijama i porukama - kaže profesor Vilijam Džems - neke su bile očito glupe, među ekstazama i ko-nulzivnim stanjima bilo je suviše neplodnih, sa stanovišta odgoja i karaktera, da bi imali neki smisao, a još manje, da bismo ih smatrali božanskim. U historiji kršćanskog misticizma problem - kako napraviti razliku između ovih poruka i iskustava, koja bijahu uistinu božanska čuda, i onih poruka i iskustava, koja je demon u svojoj zlobi sposoban da oponaša, čineći tako religioznu osobu dva puta više čedom pakla nego što je prije bila - uvijek bijaše teško riješiti, i zahtijevao je svu oštroumnost i iskustvo najboljih upravljača svijesti. Konačno stižemo našem empirijskom kriteriju: poznat ćete stablo po njegovim plodovima a ne po njegovom korijenju."

Problem kršćanskog misticizma, na koji aludira profesor Džems, bio je, uistinu, problem svakog misticizma. Đavo, u svojoj pakosti, oponaša iskustva koja se vješto uvlače u krug mističnog stanja. Kao što i u Kur'anu čitamo:

Prije tebe Mi nijednog poslanika i vjerovjesnika nismo poslali a da šejtan nije, kad bi on što kazivao, u kazivanje njegovo nešto ubacio; Allah bi ono što bi šejtan ubacio uklonio, a zatim bi riječi svoje učvrstio - Allah sve zna i mudar je. (Kur'an, 22:52)

Eliminišući sotonsko od božanskog, Frojdovi (Freud) su učenici učinili vjeri neprocjenjivu uslugu: ne mogu se, ipak, uzdržati a da ne primijetim, da se, izgleda, fundamentalna teorija ove nove psihologije ne oslanja na uvjerljive dokaze. Ako se naše neobuzdane pobude pojave u našim snovima, ili u drugim momentima u kojima mi zaista nismo mi, ne slijedi iz toga da su one zatvorene negdje iza našeg normalnog "ja". Slučajna navala ovih potisnutih impulsa u području našeg normalnog "ja" više teži da pokaže privremeni prekid našeg uobičajenog sistema odgovora nego njihovu stalnu prisutnost u nekom mračnom kutku svijesti. Bilo kako bilo, teorija je, u najkraćem, sljedeća: Za vrijeme procesa prilagođavanja našoj sredini izloženi smo svim vrstama podsticaja. Naši uobičajeni odgovori na ove podsticaje sjedinjuju se, malo pomalo, u jedan relativno nepromjenljiv sistem, čija složenost neprestano raste prihvatanjem nekih impulsa i odbacivanjem onih koji se ne slažu sa našim stalnim sistemom odgovora. Odbačeni impulsi vraćaju se u tzv. "nesvjesnu oblast" svijesti i tamo čekaju povoljnu priliku da se potvrde na svjesnom "ja". Oni mogu remetiti naše planove, izobličavati naše misli, stvarati naše snove i maštanja, ili nas vratiti primitivnom načinu ponašanja koji je proces razvitka ostavio daleko iza sebe.

Vjera je, vele, obična fikcija stvorena čovjekovim potisnutim impulsom, u namjeri da pronađe čarobnu zemlju gdje se uživa puna sloboda kretanja. Vjerovanja i vjerske

dogme, prema ovoj teoriji, nisu ništa drugo nego primitivne teorije prirode kojima je čovječanstvo pokušalo osloboditi Stvarnost njene iskonske bezobličnosti i učiniti da se ona pojavi kao nešto poželjnije nego što bi životne činjenice dopustile da se i pretpostavi. Da ima vjera i formi umjetnosti koje dozvoljavaju jednu vrstu bojažljivog izbjegavanja činjenica, ja to ne mogu zanijekati. Mogu samo tvrditi, da to nije istina za sve vjere. Bez sumnje, vjerovanja i vjerske dogme imaju metafizičko značenje. Jasno je, da one nisu interpretacija onih podataka iskustva koji čine predmet poznavanja prirode. Vjera nije fizika ili hernija koje traže objašnjenje prirode izrazima kau-zalnosti; ona teži, stvarno, da objasni jedno područje potpuno različito od ljudskog iskustva - vjersko iskustvo - čiji se podaci ne mogu svoditi na podatke ma koje druge znanosti. Ustvari, vjeri treba odati priznanje stoje isticala potrebu konkretnog iskustva u vjerskom životu mnogo ranije nego što je to nauka učinila. Spor između vjere i nauke nije prouzrokovan činjenicom što je jedna osnovana na konkretnom iskustvu, a druga nije. Obje uzimaju konkretno iskustvo za polaznu tačku. Njihov sukob proi-stiče iz pogrešnog mišljenja da i jedna i druga interpretiraju iste podatke iskustva. Mi zaboravljamo da vjera traži da postigne pravi smisao osobite vrste ljudskog iskustva,

Nemoguće je više objašnjavati sadržaj vjerske svijesti pripisujući sve mehanizmu seksualnog instinkta. Dva oblika svijesti - seksualni i vjerski - često su oprečni, ili, u najmanjem slučaju, potpuno različiti jedan od drugog, što se tiče njihovog karaktera, cilja i vrste ponašanja koje oni izazivaju. Istina je da mi, u stanju vjerske čežnje, poznajemo stvarnost koja je, u određenom smislu, vanjska za uski krug naše ličnosti. Psihologu se vjerska strast čini

neminovno djelom podsvijesti zbog intenziteta kojim ona potresa unutrašnjost našeg bića. U svakoj spoznaji postoji strastveni elemenat, a predmet spoznaje dobija ili gubi na objektivnosti porastom ili padom intenziteta strasti. Za nas je najrealnije ono što pokreće našu cjelokupnu ličnost. S pravom primjećuje profesor Hoking:

"Ako se ikada pojavi neka vizija u jednom ispraznom danu, bilo da se radi o svetom ili nekom običnom čovjeku, koja će dati njegovom i našem životu novu orijentaciju, to je samo zato što je ta vizija učinila da prodre u njegovu dušu iskustvo cjelokupne sadržine vječnosti. Takva vizija ima, bez sumnje, smisao podsvjesne spremnosti i podsvjesnog odjeka: ali, širenje ćelija, koje nisu još nikada služile za disanje, ne znači da smo prestali udisati zrak: baš naprotiv."

Cisto psihološka metoda ne može, dakle, objasniti vjersku strast kao formu spoznaje. Ona može samo propasti kod naših novih psihologa, kao što je propala i kod Loka (Locke) i Hjuma (Hume).

Spomenuta rasprava treba ipak pokrenuti jedno važno pitanje u vašoj svijesti. Trudio sam se da istaknem daje vjersko iskustvo suštinski stanje osjećaja sa aspektom spoznaje, čiji sadržaj ne može biti priopćen drugima osim u obliku rasuđivanja. No, kad je jedna odluka, koja polaže pravo da bude interpretacija određene oblasti ljudskog iskustva, koje nije meni pristupačno, stavljena preda me, radi moga pristanka, imam pravo da pitam, šta mi ga-rantuje daje istinita. Posjedujemo li kamen kušnje koji bi nas u to uvjerio? Daje lično iskustvo bilo jedini razlog da se prihvati rasuđivanje ove vrste, vjera bi imala samo nekoliko osoba. Srećom, posjedujemo "testove", koji se ne razlikuju od onih koji se primjenjuju za druge oblike spo-

znaje. Nazvaću ih: intelektualni test i pragmatski test. Pod intelektualnim testom mislim na kritičko objašnjenje, bez ikakve pretpostavke o ljudskom iskustvu, općenito s ciljem da se otkrije da li nas naša interpretacija vodi konačno do realnosti istog karaktera kao ona otkrivena vjerskim iskustvom. Pragmatski test prosuđuje po plodovima. Prvi primjenjuje filozof, drugi poslanik. Na sljedećem predavanju obratiću pažnju na intelektualni test.


O Piscu:Muhammed Ikbal je najpoznatiji muslimanski pjesnik, filozof i mislilac iz Indije u ovom vijeku. Rodjen je u Kalkuti 1876. godine, a umro je u Lahoreu 1938. godine. Jedan je od najslavnijih idejnih i drustvenih reformatora muslimanskog svijeta danasnjice.
Najpojznatija djela su mu: Tajna moga ja, Dzibrilovo krilo, Poklon iz Hidzaza, Musaov udarac i dr.