Fenomenologija svetog

 

Njemica Annemarie Schimmel, "diva orijentalnih i islamskih znanosti u Evropi", kako je naziva prof. dr. Enes Karić, u Njemačkoj i na evropskom zapadu važi za najistaknutiju spisateljicu na području islamskih studija. Među brojnim uglednim nagradama koje je dobila za svoj akademski rad je i "Nagrada za mir", koju dodjeljuju njemački izdavači, a koja joj je uručena oktobra 1995. godine za vrijeme Frankfurtskog sajma knjiga. U obrazloženju nagrade se kaže: "Annemarie Schimmel cijelog svog života ulagala je trud da bi upoznala islam i da bi iznašla duh koji privlači islamu, da bi objasnila fenomene života u granicama islama, te da bi pronašla mogućnost susreta islama sa Zapadom." Podatak da je 1982. godine glavna ulica u Lahoreu (Pakistan) dobila ime po Annemarie Schimmel dovoljno govori o ugledu koji ova znanstvenica uživa u islamskom svijetu.

Polazeći od poznate kur'anske sentence koja kaže da je stvoreni svijet knjiga Božijih znakova, te hadisi-qudsa (svetog hadisa u kome se Bog obraća u prvom licu): "Bio sam skrivena riznica, poželio sam da budem spoznat i zato sam stvorio svijet", spisateljica istraživanju simbola iz duhovne tradicije daje značaj traganja za univerzalnom istinom (o čemu je, na nešto drugačiji način, govorio i irski pjesnik W. B. Yeats). Prema Kur'anu, Bog stvara svijet time što ga izgovara (kreatorsko "Budi!", odnosno kun iz sure XXXVI, 82). Otuda je i sama egzistencija pojavnog svijeta zapis Božijeg govora, dok je jedino čovjeku data sposobnost da odgonetne istovjetnost označitelja i označenog u tom "govoru". Prema kazivanju iz Kur'ana, Bog je učinio čovjeka svojim zastupnikom time što ga je "podučio imenima svih stvari", a to je ono što nije dato čak ni anđelima (II, 31). Otuda je "razmišljanje o Božijim znakovima" u islamu najuzvišeniji ljudski poziv i ujedno najlegitimniji put spoznaje Apsoluta.

U knjizi Odgonetanje Božijih znakova, koja objedinjuje široki krug interesovanja Annemarie Schimmel, interpretacije islama smještaju se u jedan širi fenomenološki okvir, tako da se cjelinom islama tumače njegovi pojedinačni dijelovi. Knjiga predstavlja izvanredno zanimljivo štivo, čak i za onaj dio čitateljstva kojem islamska misao nije duhovno bliska, jer se može čitati i kao svojevrstan "tumač simbola" islamske kulture i tradicije, u kojem se kroz razmatranje konkretnih fenomena uporednim analogijama prate najrazličitiji i najudaljeniji tokovi unutar sveukupnog naslijeđa islamske duhovnosti. Svoje istraživanje Annemarie Schimmel zasniva na podjeli preuzetoj od Friedricha Heilera, tako da u ovoj knjizi analizira "svijet izvanjskih manifestacija vjere", dakle "svete aspekte prirode i kulture", "sveti prostor i vrijeme", "svetu riječ i spis", "sveti čin", "svetog čovjeka i zajednicu".

U tumačenju pojedinih fenomena do izražaja dolazi autoričin izuzetan kompilatorski dar, očitovan u lucidnom preplitanju šiijske, sufijske, indomuslimanske, osmanlijske i drugih tradicija, uz uvažavanje svih osobenosti njihovih interpretacija. Promišljanje svetog Annemarie Schimmel kreće se u stalnom kontrapunktiranju ideja u kojem se skladno ukrštaju mistička misao Mevlane Dželaluddina Rumija i al-Hallaja sa poezijom Muhammeda Ikbala, sunnet Poslanika i pouke iz Kur'ana sa ezoteričnom filozofijom Ibn Arebija, raznoliki opisi rituala i ritualnih činova i gesti sa tumačenjem narodnih običaja i predanja; neprestano razgranavanje asocijacija poprima strukturu raskošne arabeske koja teži da ujedini sveukupno duhovno naslijeđe. Autorica znalački izbjegava zamke neprimjerenih uopćavanja, tako da u svom fenomenološkom pristupu ostaje otvorena za nova tumačenja, naznačavajući tek neke od mogućih pravaca daljeg istraživanja. Njene ideje sa lakoćom prelaze iz jednog duhovnog iskustva u drugo, iz jedne tradicije u drugu, na način da se u njima zrcali hod svijesti od nečeg sasvim pojedinačnog, kao što je opis jedne konkretne ritualne geste, pa do najšireg duhovnog obzorja, naznačenog u promišljanju tajanstvenih kur'anskih ajeta. Ideje se nadodaju jedna na drugu, ali ne kristaliziraju u neku konačnu sintezu, već ostaju u nedovršenom stanju, otvorene ka novim interpretacijama.

Na svakom koraku u ovoj knjizi susrećemo zgusnute pasaže gdje se iz jednog uzgrednog podatka ispredaju sklupčane niti raznolikih duhovnih uvida. Spominjući, recimo, miris Jusufove a.s. košulje, koji je, prema kur'anskom kazivanju, izliječio od sljepila njegovog oca Jakuba a.s. (odnosno biblijskog Jakova), autorica ispituje simboličko značenje ovog događaja navodeći čitav niz najrazličitijih primjera ritualnih činova vezanih za odjeću u islamskoj tradiciji. Na drugom mjestu, opet, neobičan podatak o običaju u Sindu, gdje se djevojke iz plemićkih porodica ponekad "udaju" za Kur'an i ostaju djevice, poštovane od strane porodica i prijatelja, samo je povod za detaljno tumačenje sufijskog "ljubavnog pijanstva", mističkog približavanja Bogu putem gledanja lijepe mlade osobe, koja je shahid, odnosno svjedok Božije nevidljive ljepote, pa je "metaforička ljubav" prema lijepom ljudskom stvorenju samo most koji vodi ka "istinskoj ljubavi" prema Onome koji je jedini ljubavi dostojan.

Misaone arabeske Schimmelove spletene su na takav način da svaka nova ideja podstiče čitav roj novih asocijacija, tako da u raskošnom esejističkom vezu tek postepeno otkrivamo nepresušno bogatstvo spisateljičinog duhovnog iskustva. Iako je možda prvenstveno namijenjena zapadnoevropskom čitatelju koji se zanima za komparativno izučavanje religija, ova knjiga širinom svog zahvata i jedinstvenim pristupom nudi jedno sasvim novo upoznavanje sa islamom, čak i onima koji sebe smatraju njegovim dobrim poznavaocima.

UVOD

KADA sam u pedesetim godinama predavala povijest religija na Islamskom teološkom fakultetu u Ankari, pokušala sam svojim studentima rastumačiti distinkciju Rudolfa Otta između mysterium tremendum i mjsterium fascinans — Božanstva koje sebe naviješta kroz aspekt strahopoštovanje izazivajućeg veličanstva ili fascinirajuće ljepote. Iznenada je jedan od studenata ustao i ponosito rekao: "Ali, profesorice, mi muslimani to znamo već stoljećima. Bog ima dva aspekta: s\ajjalđl (dželal) — veličanstvo, moć i silu — i svoj jamdl (džemal) — ljepotu, dobrotu i milost". Još od tada, ideja o fenomenološkom pristupu islamu mi je bila na umu, ponajviše stoga što sam otkrila da je islam bio loše predstavljen (ako je uopće i bio) u nekoliko knjiga iz ove oblasti, tako da za povjesničare religija još uvijek vrijede riječi njemačkog mislioca iz osamnaestog stoljeća Reimarusa:

Ubijeden sam daje među onima koji objeduju tursku vjeru za ovu ili onu pogrešku samo nekolicina pročitala AlCoran, a među onima koji su ga pročitali samo vrlo mali broj njih je imao namjeru riječima dati ispravno značenje koje one mogu podnijeti.

Za mnoge povjesničare religije islam kao religija koja se pojavila nakon kršćanstvajoŠ uvijek nije ništa drugo do

li "kršćanska hereza", kako je to stoljećima ponavljano sve do vremena Adolfa von Harnacka, ili čak antikršćanska, nehumana, primitivna religija — ideje koje se sada često susreću, zahvaljujući političkoj situaciji na ratom rastrganom Srednjem istoku i pojavi fundamentalističkih grupa. Problemje, međutim, kako dati vjernu sliku religije koja se proteže iz svoje kolijevke, Arabije, na istok kroz veći dio Azije, u centralnu Kinu, Indoneziju i na Filipine, i na zapad preko Turske i dijela Balkana do Sjeverne Afrike i njenih atlantskih granica; religije koja se pojavljuje u različitim dijelovima Crne Afrike i zadobiva nove obraćenike u tradicionalno kršćanskim područjima poput Evrope i Amerike, djelimično kao rezultat povećanog broja imigranata iz islamskog svijeta, a djelimično i zbog obraćenja u ovaj ili onaj ogranak islama, svejedno da lije to sufizam, pseudosufizam ili fundamentalizam; religije čijije sveti spis objavljen na arapskom, ali čiji su sljedbenici sačinili i još uvijek sačinjavaju bezbrojna djela — teološka i književna, vjeronaučna i poetska, novine i historijske studije — na mnoštvujezika među kojima arapski, perzijski, turski, urdu i svahili sadrže neizmjerno blago visoke i popularne literature, da ne spominjemo druge idiome — sa arapskim koji i dalje suvereno vlada u sferi religije. Niko nije u stanju pratiti stalno rastući broj izdanja u različitim poljima islamskih studija, pa se istraživač osjeća hendikepiranim i donekle gubi nadu da će, kada pokuša pisati o islamu, pronaći podesnu strukturu kako bi bio pravičan prema ovoj često objeđenoj religiji i smjestio je unutar opće povijesti religija.

Sigurno je da je moguće o islamu učiti upotrebljavajući vertikalni, tj. historijski metod, a izučavanje njegove povijesti svakim danom je zgodnije zahvaljujući dokumentima koji su izašli na vidjelo iz neizmjernih ali

jedva proučavanih izvora u bibliotekama na Istoku i Zapadu; dosada previđani natpis u nekoj džamiji u Zanzibaru ili muslimanska poema u južnoindijskom idiomu mogu otvorili iznenađujući uvid u određene historijske razvoje kao što to može učiniti i potpuno novo sagledavanje samih početaka islamske civilizacije.

Također se mogu upotrijebiti i presjeci kako bi se pokušalo kategorizirati različite aspekte islama po tipu religije. Ovdje se tradicionalni kontrast između "profetskih" i "mističkih" religija kakav su elaborirali Nathan Soderblom i Friedrich Heiler nudi kao podesan, sa islamom koji očito čini paradigmu "profetske" religije kojaje, međutim, prožeta jakim nitima legalizma, sjedne, i misticizma u njegovim različitim formama s druge strane. On se može izučavati također i sa sociološkog gledišta i uvida u društvene okolnosti, sekte i društvene grupe, odnose između učitelja i učenika, trendove ka univerzalizaciji i ekspanziji putem misije ili rata. Ukoliko mu se priđe apliciranjem različitih koncepata Božanstva, pronaći će se beskompromisni monoteizam koji se, međutim, prenaglašavanjem jednosti Božanstva ponekad izvrgava u "panteističke" ili monističke trendove.

Nadalje, može se postaviti pitanje o njegovom gledanju na svijet — da lije svijet-negirajući, poput budizma (kakva sklonost se primjećuje kod ranih sufija), ili svijetom-dominirajući, poput normativnog islama većinske struje. Koje su njegove psihološke osobenosti, i kako musliman reagira na suocenje sa Jedinim Bogom —je li pretežno obuzet strahopoštovanjem, strahom, nadom i ljubavlju, ili jednostavno osjeća nepokolebljivo vjerovanje i povjerenje?

Svi ovi pristupi su valjani i nude istraživaču put za donekle bolje razumijevanje religije, u ovom slučaju islama.

Međutim, više nego i jedna grana učenosti, izučavanje religije je suočeno sa teškoćama, od kojih je najvažnija nužnost formuliranja vlastitog odnosa prema objektu izučavanja u isto vrijeme kloneći se presuđivanja, s obzirom da se radi o nečemu što, ipak, predstavlja najposvećenije područje u životima miliona ljudi. Može li se postupati sa religijom — uopće ili u specifičnom obliku — kao što se postupa sa bilo kojim drugim predmetom izučavanja, kako to danas tvrde mnogi historičari religije? Lično bih željela da je moguće potpuno objektivno izučavanje religije, uz poštovanje sfere Božanskog, i uz osjećaj u pristupu da se radi o drugom svijetu i svijest da se barata sa aktima, misaonim sistemima i ljudskim reakcijama i odgovorima na nešto što počiva izvan čisto "znanstvenog" istraživanja.

Teško je zadržati distancu kada se ophodi sa religijom i lična sklonost se mora odraziti u izučavanju — sklonost koja, u mom slučaju, naginje više ka mističkim i poetskim trendovima unutar islama nego ka njegovim zakonskim aspektima, koji u svakom slučaju ovdje nisu predmet izučavanja (mada bi bilo vrlo zahvalno protumačiti prefinjeni islamski pravni sistem i njegove primjene u jednom sveobuhvatnom komparativnom djelu). Historičari religije su se u rijetkim slučajevima odvažavali da u svoju fenomenologiju uključe uzorke islamske kulture, manjak lingvističke vještine je žalosno vidljiv, a tendencija oslanjanja na pretežno zastarjele prijevode dovela je do čudnih otklona u naglascima, poput nesrazmjerne upotrebe starih prijevoda perzijske poezije koji obiluju predodžbama svete opijenosti i ekstaze. Ovi fenomeni svakako imaju svoje mjesto u sufizmu, ali ih treba sagledavati u relaciji sa idealima islama većinske struje.

Bilo kako bilo, vjerujem daje fenomenološki pristup prilično prikladan za bolje razumijevanje islama, posebno

model koji je Friediich Heiler razvio u svojoj sveobuhvatnoj studiji Erscheinungs formen und Wesen der Religion (Stutt-gart, 1961), po čijoj strukturi sam uobličila ovu knjigu. Jer, on pokušava uči u srce religije izučavajući prvo fenomene, a potom dublje i dublje slojeve ljudskih odgovora na Rožansko, sve dok ne dopre do najsvetije srži svake religije, središta, Božanstva, deus absconditus. Heiler je uvijek volio ukazivati na zapažanje Friedricha von Hugela da se duh budi kada stupi u kontakt sa materijalnim stvarima. To jest, najviše duhovno iskustvo može biti pokrenuto senzualnim objektom: cvijetom, mirisom, oblakom ili osobom. Islamski mislioci su uvijek promišljali odnos između vanjskih manifestacija i Biti na osnovu kur'anskih riječi: Pokazat ćemo im naše znakove na horizontima i u njima samima (Sura 41:53.)- Muslimanu sve može poslužiti kao djet, znak od Boga, i Kur'an uvijek i iznova ponavlja ovu istinu, upozoravajući one koji ne vjeruju u Božije znakove ili ih poriču. Stvorenja su znakovi; smjena dana i noći je znak, kao i ljubavno sastajanje muža i žene; i čudesa su znakovi (usp. Sura 30:19.-25.): sve to dokazuje da postoji živući Bog koji je Stvoritelj svega. Ovi znakovi ne postoje samo na "horizontima", to jest u stvorenom svemiru, već i u ljudskim dušama, tj. u ljudskoj sposobnosti da razumije i da se divi; u ljubavi i ljudskoj znatiželji; u svemu što neko može osjećati, misliti i iskusiti. Svijet kao takav neizmjerna je knjiga u kojoj oni koji imaju oči da vide i uši da Čuju mogu prepoznati Božije znakove, a potom kroz njihovo promišljanje mogu biti vođeni do samoga Stvoritelja. Osjetilni i duhovni nivoi susreću se kroz i u znakovima, a njihovim razumijevanjem i tumačenjem može se razumijeti Božanska mudrost i moć; također se može razumjeti, kako to Kur'an opetovano izjavljuje, da Bog podučava putem poredenja i parabola kako bi ljudska srca odveo iza vanjskih, periferalnih oblika stvaranja.

Mora se imati na umu da spiritualni aspekti života mogu biti naviješteni samo posredstvom osjetilnih — vjetar postaje vidljiv samo kroz kretanje trave, kako pjeva indo-muslimanski pjesnik Ghalib iz 19. stoljeća; prašina koju izdaleka vidimo u pustinji skriva jahača koji ju je uskovitlao; pjena na površini okeana ukazuje na bezdane dubine. Znakovi su potrebni, jer ljudsko srce čezne da uhvati odbljesak Božanstva — iako je Bog izvan svake forme i predodžbe — i nada se da će na neki način "dotaknuti" Božansku moć — ne ljube li neki s poštovanjem primjerak Kur'ana u kome je zapisana Božjja riječ?

Sve može postati djet, znak, ne samo stavci iz Kur'ana nazvani ovim imenom. Da se razumijemo, ne uvijek sakriveni deus absconditus već deus revelatus može biti pronađen putem njih, On, koji navještava Svoju volju kroz Svoje riječi; koji je govorio kroz poslanike i čija uputa vodi čovječanstvo Pravim putem do spasenja. Muslimani su razumjeli da sve stvoreno slavi Stvoritelja svojim lisdn al--hdlom, šutljivom govorljivošću — zato je, konačno, i stvoreno. Stoga cijeli svemir može biti sagledan u religijskom svjetlu: otuda se svaki ljudski čin, čak i onaj naoko profan, vrednuje sa religijskog gledišta i regulira u skladu sa Bogom datim Zakonom.

Kultne i ritualne radnje također mogu biti interpretirane izvan okvira njihovog vanjskog značaja kao znakovi koji upućuju prema nečemu višem: molitva je gubljenje nečijeg ništavnog Ja u općenju sa Svetim ili žrtvovanje duše pred svemoćnim dragim Gospodarem; hodočašće ukazuje na beskrajno putovanje duše prema Bogu; post uči čovjeka da živi od svjetla i slavljenja kao što čine meleki; i tako svaka izvanjska ritualna forma može postati znak duhovnog iskustva. Ali, čak i oni koji vide samo "ljušturu" i prilježno ispunjavaju vanjske rituale, osjetit će da su se pokorili Bogu i time se pripremili za put koji vodi sreći na onome svijetu, jer je značenje riječi islam upravo potčinjavanje Bogu i/ili Njegovoj riječi.

Isto tako, simbolične radnje mogu poslužiti za osvjetljavanje određenih spiritualnih aspekata islama: Poslanikovo bacanje pijeska i kamičaka prema neprijateljima u Bici na Bedru (624.), o kome je u Suri 8:17. objavljeno Ti nisi bacao kada si bacao..., ukazuje na to da onaj koje apsolutno pokoran Bogu može djelovati, da tako kažemo, posredstvom Božije moći.

Nema sumnje da su prethodne religije ostavile traga u islamu, jer je svaka religija prilagodavala trendove i sisteme iz ranijih slojeva religijskog života za koje se činilo da izražavaju njene vlastite preokupacije. Živopisno grmlje pučkog islama sa svojim često skarednim cvjetovima izraslo je iz istog korijena kao i pravorastuče stablo normativneg islama. Tenzija između dva glavna aspekta islama — normativno-legalističkog i popularnog, mistički nijansiranog — predstavlja stalnu temu u kulturnoj historiji islama. Način na koji je islam prigrlio raznorodne oblike i strane elemente, naročito u indijskom i afričkom kontekstu, fascinantan je — ma koliko normativni tradicionalisti ne voljeli te razvoje i smatrali ih protuslovnim Čistom monoteizmu, koji je izražen i ponovljen hiljadama puta u šehadetu, očitovanju vjere, i 112. Suii koja je konačna kur'anska riječ o Bogu koji je Jedan i koji niti je rodio niti je rođen.

U oba aspekta, islam poznaje koncepte svete moći — bereketa, blagoslovljene snage- — i ova riječ će se često pojavljivati na narednim stranicama, jer bereket ne posjeduju samo svete osobe, njime zrači i Kabin Crni kamen, kao i Noć moći (usp. Sura 97.), u kojoj se dogodila Prva objava.

U nastojanju da uobličim presjek kroz različite fenomene islama, model koji upotrebljava Fricdrich Heiler učinio mi se ubjedljivijim i jasnijim nego onaj Gerardusa van der Leeuwa, zadivljujući kakva je i njegova ukupna grada. Heilerovu knjigu i pristup ozbiljno su kritizirali neki učenjaci; ona je u sažetku objavljena i na engleskom, uz pretjeran naglasak na dijelu koji se odnosi na kršćanstvo, stoje rezultiralo neujednačenom slikom kojoj nedostaje izvanredna širina Heilerovog materijala. Kako bih ponudila predstavu Heilerovog modela, na kraju ovog uvoda dajem lijep sažetak kojije sačinioJ. J. Waardenburg (1973.) u svome cijelu Classical Approaches to the Study of Religion, tom I.

Model koncentričnih krugova može se učiniti donekle izvještačenim; ali, prilično čudno, on je predočen prije više od milenija u djelu Abu'l-Husavna an-Nurija (u. 907.), bagdadskog mistika, a također vrlo jasno i od strane njegovog savremenika al-Hakima at-Tirmidhija.;1 Nuri je, na osnovu kur'anskih ajeta, smislio kružnu formu koja, kao i Heilerov model, vodi od vanjskog susreta sa svetim do najdublje srži religije, pokazujući da nema božanstva sem Boga. Njegov četverostruki krug se čita kako slijedi:

Prsa, sadr, su povezana sa islamom (Sura 39:22.) — čemu, u našem modelu, odgovara institucionalni, vanjski element religija.

Sljedeći krug spominje srce, qalb, kao sjedište imdna, "vjerovanja" (Sura 49:7.): srce je organ putem koga može biti postignuto istinsko vjerovanje, pounutarnjenje izvanjskog prihvaćanja određenog religijskog oblika; ono je, dakle, organ za spiritualni aspekt religijskog života.

Fu'dd, unutrašnje srce, sjedište je ma'rife, intuitivnog, "gnostičkog" znanja (Sura 53:11.); to znači da se tu može realizirati Božansko, neposredno, znanje od Nas (Sura 18:65.).

Konačno, neko dostiže lubb, unutrašnje jezgro srca, koje je sjedište taiuhida (Sura 3:190.), to jest iskustva da postoji Jedini koji je bio i koji će biti od vječnosti do vječnosti, vidljiv i dokučiv samo kada Sebe naviješta čovječanstvu.

Sve vanjske manifestacije, različiti oblici objavljivanja su znakovi. Riječ o Bogu je, po Rumijevom divnom izričaju, poput "mirisa nebeskih jabukovih stabala" (M VI 84). Izvanjske stvaii su potrebne u mjeri u kojoj su potrebna prsa da zatvore misterije srca, ali Bit Božanstva ostaje zauvijek skrivena; ljudsko biće može samo ščepati skut Njegove dobrote i pokušati pronaći put do Njega posredstvom Njegovih znakova.

Sličnost između Nurijeva četiri kruga religijskog iskustva i kružne strukture Friedricha Heilera meni kazuje da postoji put koji je u najmanju ruku donekle legitiman za moj poduhvat; jer, kako su rani sunje voljeli navoditi:

Waji kulli shay "in laku shdhidun Yadullu 'ald annahu wdhidun Njemu u svemu postoji dokaz Koji je daje On jedan putokaz!

Sve — od kamena do dogmatske formule — zove Quaere super nos, "Traži iza nas!" Raznolikost znakovaje potrebna da zakloni vječnog Jedinoga koji je transcendentan a ipak bliži od žile kucavice (Sura 50:16.); mnoštvo znakova i Jednost Boga pripadaju zajedno. Znakovi pokazuju put u Njegovo prisustvo, gdje vjernik konačno iza sebe može ostaviti sve predodžbe.

Jer, sve na Zemlji je prolazno, izuzev Njegovog Lica (Sura :88.).

BILJEŠKE

' Za opći pregled vidjeti Charles J. Adams (1967), 'The historv of religions and the sr.udy of Islam"; Willem Bijlefeld (1972), "fr lamic Studies within the perspeetive of the history of religions"; J. jacques VVaardenburg (1980), "Islamforschung aus religionvvissenschaftlicher Sicht"; isti autor (1978), "Official and popular religion in islam"; i James E. W. Rovster (1972), "The s tudy of Muhammad. A survey of approaches from the perspeetive of the historv and phenomenology of religion".

2 Joseph Chelhod (1955), "La baraka chez les arabes ou l'influence bienfaisante du sade".

3 Paul Nwyia (1970), Exegese coranique et langage mystique, str. 326. i dalje; usporediti također al-Hakim at-Tirmidhi (1958), Al-fara bayna's-sadr wa'l-qalb..., izd. N. Heer.