TEOLOŠKO RAZUMIJEVANJE

 SADRŽAJA I NARAVI VJERE

Pojam vjere jedan je od sržnih pojmova unutar sadržaja božanske Objave i poslaničke Predaje. To je lahko uočljivo iz brojnih podataka bogoduhoga teksta Qur'ana i nadahnutoga teksta Hadita, čija je izobilna duhovna snaga posvemašno uprta na sadržinsko razbremenjenje pojma vjere kao zaglavnog i zasvodnog kamena Objave i Predaje, i kao jedinstvenog duhovnog čokota iz kojega se izvodi svekoliki povijesni rast sadržaja konstitutivne i interpreta-tivne Predaje u islamu. Cjelokupna božanska Objava svjedoči per modum creation isipermodumrevelationis božansku nepretrgnutu volju da u svakom vremenu i sa svakim naraštajem uspostavi trajan savez vjernosti uzajamnog povjerenja. Završni tekst Objave, što ga je Poslanik islama, a. s., obznanio prigodom svog posljednjeg hodočašća Mekke, samo je još izričitije posvjedočio gornji naum božanske objaviteljske Volje koja je, sa razdobljem qur'anske Objave, uspostavila puninu vjere kao takve (Qur'an, V, 3).

Konstitutivna tradicija islama o vjeri govori kao o nadnaravnom, dobrohotnom, slobodnom i nedugovanom daru Božijem. Ona je nadnaravni dar stoga jer joj je izvor Bog, koji se obznanio svijetu razumne prirode pod imenom Vjerni (Al-Mu'min); vjera je dobrohotni dar jer dolazi po milosti božanske Volje koja žeđa za savezom vjernosti između Boga i čovjeka kao krunskog stvorenja svekolikog božanskog stvaranja; ona je slobodan dar jer istječe iz čiste božanske naklonosti i iz ničim predgibane božanske slobode; najzad, vjera je nedugovani božanski dar Čovjeku, jer dolazi kao milost Božja koja se ne daje na mjeru, po zasluzi, niti se daje stoga da iznudi uzvratnu obavezu, već da nježno izmami samodarno uzdarje vjernosti, dobročinstva i ljubavi. Napokon, da je vjera nadnaravni božanski dar čovjeku vidi se i iz načina na koji je podarena. Kao najviši medu svim darovima Svoje milosti, Bog vjeru, naime, Činom stvaranja zasađuje u svako srce živo (Our'an, LVIII, 22), i činom ustrajnog promicanja bogoduhih knjiga Objave otkriva puninu ovog nedugovanog, nadnaravnog dara. Na taj način Bog, tvoreći i tumačeći svijet, vjeru čini temeljnom prirodom svijeta, svega stvorenja i, osobito, bitnom prirodom čovjeka. U toj činjenici i počiva temeljni razlog zbog kojega se samo iz perspektive vjere, kao temeljne prirode Čovjeka i svijeta, može čitati autentičan naum djelatne božanske Volje u svijetu i, na sasvim relevantan način, razumijevati i anticipirati konačna sudbina svijeta i čovjeka.

Kao Što bi bilo nezamislivo narav vjere definirati mimo mjerodavnih i smjerodavnih podataka iz Objave i Predaje, bez ovih konstitutivnih vrela islamske vjere, jednako bi tako bilo nemoguće odrediti sadržinski opseg pojma vjere. Budući da je vjera po svojoj autentičnoj zavičajnosti nadnaravna, jer je Bogom dana, a po svome zemaljskome udomljen ju naravna, jer je usvjetovljena kroz kozmičke zakonitosti i u svakolike pore čovjekova života, tada je i njen sadržinski opseg dvodijelno rasprostranjen i istodopce se proteže na kozmos i meta/kozmos, na nebeski i zemaljski poredak. Jasno prepoznatljivi polovi sadržinskog obzorja vjere jesu Bog i čovjek, dočim se izmedju njih još rasprostire anđeoski, životinjski, biljni i mineralni svijet, s kojim se i završava egzistencijelna vertikala silazno-očitujućeg poretka, prepoznatljivog u sadržinskom opsegu pojma vjere. Sto se pak tiče horizontalnog obzorja vjere, u njemu ne dominira isključivo diktat božanske naklonosti prema svjetovima, ritam iskonskog božanskog zova na sa/vez vjernosti (Mitaq), nego je ondje u podjednakoj mjeri prisutan i ritam ljudskoga oda/ zova na izazov vjere kao Bogom danoga dara, ritam kojega profilira čovjekov duhovni genij iznutra i izvana oplavljen i ozračen snagom vjere. Budući da horizontalni opseg vjere predstavlja čvorišni prostor i zemaljski teatar unutar kojega se dešava povijesna razigranost vjere kao središnjeg čina čovjekove jesti, svijesti i savjesti, tad je posve moguće posvjedočiti da rečeno obzorje vjere u sebi zatvara postupno narastajuću nepretrgnutost starosne dobi Objave i Vjere, s jedne, i kolektivne ljudske Svijesti, s druge strane. To će reći da horizontalno obzorje vjere u jedinstven čvor vezuje konstitutivnu tradiciju vjere kao takve i interpreta ti vnu tradiciju univerzalnog povijesnog napretka i razrastanja čovjekova duhovnog genija. I baš zato što ovim obzorjem vjere ravna i interpretativna tradicija vjere, horizontalni sadržinski opseg vjere nije čvrsto pravolinijski usmjeren, kakav je slučaj sa vertikalnim sadržinskim opsegom vjere nad kojim iskjljučivo ravna neprikosnovena božanska Volja. Jer, makar dinamika vjere izvanjski podlijegala vremensko-prostornom i povijesnom događalačkom ritmu, iznutarnji rast i dozrijevanje vjere slijedi svoj vlastiti ritam, tako da ljudi najčešće mogu živjeti isto kalendarsko vrijeme, ali ne moraju i, najčešće, ne Žive istu starosnu dob vjere. Temeljni razlog tomu leži u nivou vjerničke svijesti čiji korijeni leže duboko posađeni u duhovno tlo živog i nepretrgnutog organizma ukupne duhovne tradicije kao takve.

Duhovni mozaik, koji se postupno sklapa iz gore izloženih podataka o naravi i sadržaju vjere, u svijesti asocijativne vjerničke osobe stvara sliku o vjeri kao savršenom drvetu života čija moćna žilišta počivaju na Nebu, u nedosezivim dubinama božanskoga Duha, a temeljne mladice i beskonačna grananja ispunjavaju svakolika životna obzorja kozmičkoga okruženja. Metafora o vjeri kao drvetu života ovdje nije slučajno spomenuta. Naprotiv, ona se naslanja na najmjerodavnije podatke poslaničke Predaje, uzete iz onih riječi Poslanika islama, a. s., koje ne svjedoče o vjeri samo kao o korijenu ('Asl) čovjeka i svijeta, već svjedoče i o mladicama vjere (Šu'ab), čija simbolička brojčana vrijednost od njih sedamdeset i nekoliko, u stvari, govori o vjeri kao Živom duhovnom procesu čiji rast je trajan i kongenijalan svakom vremenskom trenu i svakom povijesnom naraštaju. Ovako razuđena semantička širina pojma vjere, izražena u slici o nebesko-zemaljskom stablu života, prepoznatljiva je u osnovnim tradicijskim pojmovima o vjeri u njenoj načelnosti i u njenom svakolikom očitovanju. Tako u tradicijskim vrelima islama nalazimo četiri temeljna pojma kojima se označavaju i oglašavaju četiri presudne dimenzije vjere kao takve. Ti pojmovi su /man (Vjera),Islam (Vjerozakon), Din (Religija)i Ihsdn (Putpotpunog duhovnog ozbiljenja).

Iman je oznaka zamjeru kao takvu. To je pojam u čijim semantičkim dubinama osluškujemo duhovne jeke vjere kao čiste božanske milosti zahvaćene na vrelu samog božanskog Duha, koji se oglašava kao Al-Mu'min (Povjerljivi Duh). Iman je istinsko, pravoputno i životvorno božansko svjetlo, koje se u ljudskome srcu trajno nastanjuje i, na taj način, uporno pod/žiže ljudsku intimu i podaruje joj svojstvo stamenosti (Istiqrar), ali se podjednako tako nastanjuje i u ljudsku dušu i izlijeva na nju dar uravnotežene

smirenosti Utmi'ndn). Kao iskonsko božansko svjetlo, iman je u svojoj neprirecivoj načelnosti prisutan jedino u ljudskome srcu i on ondje očituje samu čistotu božanskoga Duha ili Čistu svjetlost božanskoga Uma, dočim je njegova prisutnost u duši očitovana na način prelomljene i, na taj način, podvojene svjetlosti, koja ne oličuje i ne očituje drugo do li dobrohotne naume same božanske Volje. Iman je unutarnje stanje božanskoga Duha, njegova iznutarnja zbilja, nestvorena i nestvorljiva, koju Bog ulijeva, kao temeljnu prirodu čovjeka i svijeta, u Makrokozmos i u Mikrokozmos, i to kao mi-lotvornu, svjetlotvornu i životvornu energeiu.1 On u tom smislu izražava najintimniju sponu koja u nepretrgnuti egzistencijelni vez dovodi Boga, Čovjeka i Svijet, i to po načelu uzajamne metafizičke uvjetovanosti. Ta uvjetovanost ne dolazi iz perspektive mak-rokozmičkog i mikrokozmičkog očitovanja božanskoga Duha, več iz perspektive njegove metakozmičke i neosobne načelnosti. Upravo je u takovrsnoj načelnosti božanskoga Duha smiren metafizički korijen vjere kao takve (Iman), unutar koje je položen cjeloviti metakozmički predujam esencijalne i egzistencijelne deiformnosti Čovjeka i Svijeta, Mikrokozmosa i Makrokozmosa.3 Narastajući na umskim i voljnim ritmovima metakozmičke i neosobne načelnosti božanskoga Duha, vjera kao takva (Iman) u svojoj nadnaravno-naravnoj prirodi odjedared otkriva metafizički i etički plan, apsolutnu Istinu i vrhovno Dobro, vječnu Mudrost i savršenu Ljubav, ontološku Hipostazu i eshatološku Apocatastazu, Um i Volju, Srce i Dušu, Bit i Bitak. Stoga, pošto vjera kao takva (Iman) svojim primordijalnim sadržajem ne izražava samo vječnu Misao božanskoga Uma/Duha, veći dogadalački Naum božanske Volje, sasvim je nužno i prirodno očekivati da njen svekoliki duhovni genij cjelovito svladava i prožima vertikalu i horizontalu deiformne ljudske prirode, gibajući je na njeno svekoliko egzistencijelno razudenje.

Vjera (Iman) kao najviše stanje božanske milosti i kao teomorfna pra/osnova čovjekove prirode, smirena u ljudskome srcu kao hramu Duha Božjega i u ljudskoj duši kao duhovnom teatru događalačke božanske Volje, ta vjera jest, skladno tradicijskim podacima uzetim iz konstitutivnih vrela islama, punina i savršeni dovršetak vertikale božanskoga Duha unutar vertikale čovjekove prirode.4 Takovrsna punina vertikale božanskoga Duha nedvojben je znak nebesko-zemaljske nepretrgnutosti vjere kao takve po kojoj se i ozbiljuje sadržinska i naravna podudarnost apsolutne Istine sa samom naravi čovjekova duha. Temeljnu prirodu vertikale božanskoga Duha prepoznajemo u prenapregnutom sadržaju pojma Sophia perennis (Al-Hikma Al-Lđduniyya), dok temeljnu prirodu vertikale čovjekova duha bitno osluškujemo u semantičkim dubinama onoga što od iskona jest Religio perennis (Ad-Din Ad-Dđim). Prvotni pojam po sebi označava nebeski korijen vjere (Iman) kao takve, dočim onaj potonji nije drugo doli zemaljska za vičajnost vjere kao takve. Dok je Sophia perennis bitno založena svekolikim sadržajem šest temeljnih Članaka iz tradicionalnog obrasca islamskoga Creda, koje interpreta ti vna tradicija islama još oslovljava imanskim šartima , dotle je Religio perennis založena duhovnim sadržajem onih pet članaka vjere Što ih interpreta ti vna tradicija islama oslovljava islamskim Šartima.

Sophia perennis, kao stvarni metafizički korijen vjere (Iman) kao takve, snagom Istine, Vrline i Savršenstva, ili snagom Logosa, Ethosa i Ortho-praxisa, njeguje i usmjerava vertikalu čovjekova duha, to jest ljudski um, srce i dušu, dočim se Religio perennis skrbi za horizontalu ljudske prirode, tj. za volju, njene unutarnje naume i izvanjske djelatne čine. U metafizičkom korijenu vjere (Iman) nije samo smireno nebesko lice ljudske osobe pod vidom totalnoga uma , slobodne volje i plemenite duše, nego je ondje smirena i cjelovita hijero/povijesna predodžba o Bogu pod vidom nepromjenjivih nebeskih načela apsolutne Istine, beskonačnoga Dobra i savršene Ljepote.5 Odnos između prvog i potonjeg poretka Načela strogo je uzajaman, a naravna podudarnost savršeno simetrična na sliku ogledala i odraženog lika u njemu. Razlog tome nije samo u činjenici što su rečeni sustavi načela proistekli iz apsolutnosti božanskoga Duha, već i u tome što su se vertikalni polovi božanskoga Duha, temeljeći primordijalnu ljudsku prirodu na način vjere kao takve, sasvim preklopili u čvorišnom prostoru vjere, gdje se još nije dogodilo njeno razdvajanje na vertikalu božanskoga Duha u smislu Sophia-e perennis i na vertikalu Čovjekova duha u smislu Religio perennis. Tek iz perspektive rečenog Čvorišta vjere kao takve, to jest vjere kao temeljne prirode čovjekova i božanskoga Duha, vjere kao znanja,

bivanja i činjenja, čovječiji duh zakoračuje u sržne metafizičke dubine Načela i zadobiva totalnu svijesto apsolutnoj Istini, vrhovnom Dobru i savršenoj i beskonačnoj Ljepoti, a božanski Duh ulazi i oglašava se u događalačkoj povijesti Očitovanja kao Mudrost, Sila i Blaženstvo. Egzistencijelni privid i podvajačka opsjena o antropo-morfnoj prirodi unutar božanskoga Duha i teomorfnoj prirodi unutar čovjekova duha plod je razudenog genija vjere Uman), koja u svojoj epistemološko-egzistencijelnoj razigranosti odjedared zahvaća u neizmjerne dubine čovjekova uma i u preširoka obzorja čovjekove volje. No, to nije više načelno polje sadržinski prenapreg-nutog genija vjere kao takve (Imah), nego taj genij sada preseže granice čovjekove Nature i u svojim prenabujalim očitujućim ritmovima otiskuje se u razuđena obzorja ljudske Culture. Svekolika milost kulturnoga uosobljenja vjere kao takve nužno zahtijeva oglašavanje novih semantičkih obzorja unutar silazno-očitujućeg ritma vjere (Iman), a prvo takovrsno obzorje, koje označava definitivan prelazak religijskoga genija iz njegove metapo vi jesne neosobnosti ili iz njegove načelne transpersonalnosti u njegovu razudenu povijesnu osobnost, jest obzorje islama koje, poput neodoljivog duhovnog kvasca, giba primordijalni genij vjere kao takve, koji je smiren u središtu čovjekova duha, da odlučno iskorači u svijet napolje.6

Za razliku od Imana, koji jest Sophia perennis i koji iz samog božanskog Duha izvija i raspiruje temeljna načela božanske Biti, Islam kao Religio perennis nepretrgnuto zrači iz samog središta čovjekova duha i otuda se nezaustavljivo širi, utemeljuje i zasvoduje cjelovit kulturni krug razudenog ljudskog genija, u čijem egzisten-cijelnom dnu sasvim prepoznatljivo struje raznolika očitovanja božanskoga Bitka. Iman je svjetlo božanskoga Duha, a Islam je toplina tog svjetla, toplina dobrohotne božanske Volje koja oblikuje ljudsku prirodu na sliku njene primordijalne teomorfnosti. No, mada Islam kao pojedinačan čin vjere podvržuje ljudsku volju u istoj mjeri u kojoj Iman podvržuje ljudsku inteligenciju, mjera njegove egzistencijelne punine nije samo pojedinačna ljudska priroda, već cijeli ljudski rod, a njegov povijesni kontinuitet nije mjerljiv tek vremenskim trajanjem jednoga naroda i jednoga poslanika, nego je on, skladno podacima iz tradicijskih vrela islama,najstroža metafora i nezamjenjiv sinonim za ono što jest sveta i svjetovna povijest cijelog ljudskog roda. Kao zakon bezrezervne podložnosti Bogu, unutarnje i spoljašnje,7 kao zakon savjesti na razini cijelog ljudskog roda podjednako kao i na razini pojedinačne ljudske osobe, Islam je epistemološko-egzistencijelni sukus individualne i komunitarne osobnosti čovjekova zemaljskog genija. On je zemaljska tradicija nebeske Poruke, njeno povijesno ruho, njeno metalogičko učitavanje u logički zemaljski diskurs, etičko posadašnjavanje unutar prirodnog teatra čovjekove uljuđenosti i estetičkoozbiljenje unutar svekolikog povijesnog portretiranja onog temeljnog nauma vjere kao takve,, da čovjek poraste do mjere (slike) božanskoga Duha."Ukoliko je Iman svjetlosno iskrsnuče božanskoga Duha iz nedosezljivih dubina vlastite Biti, islam je, zacijelo, njegov zalazak i milotvorno urastanje u kozmičke sjenke svoga vlastitog Bitka. Iman je vječno božansko Pero koje upisuje analitičku teomorfnost u Makrokozmos i sintetičku deiformnost u Mikrokozmos, a Islam je bogoduha Riječ na pergameni povijesti, koja u sebi kondenzira svaki svjetlosni zamah tog Pera u njegovu raskošnom silazno-očitujucem ritmu milotvornog oblikovanja svjetova.

Iman je nebeska intuicija čovjekove izvorne prirode, a Islam je njegova povijesna institucija; Iman je Zakon vjere po mjeri božanskoga Duha (Haqfqa), a Islam je Vjerozakon (Šari'a) po mjeri mak-rokozmičke i mikrokozmičke prirode. Dok Iman plamti snagom intuitivnog zrijenja i žestinom Riječi (spuštene, otkrivene, bogoduhe, literarizirane), dotle Islam zori u djevičanskoj ljepoti vrline i u dobrohotnoj čestitosti konkretnog čina. Na razini Imana se ozbiljuje potpuna unutarnja integracija ljudske osobe kroz vječiti predokus ravnoteže i jedinstva što postoji između Boga i autentične Prirode (Fitra) unutar koje je smirena Vjera (Iman) kao Natura, kao Logos, kao Etnos i vječni Praxis, a na razini Islama se ozbiljuje izvanjska integracija ljudske osobe kroz formu vječnoga Monoteizma, unutar kojega nije dostignuto samo savršeno zajedništvo Boga, Svijeta i Čovjeka, već i nerazmrsivo jedinstvo hijerohistorije i povijesnih događaja, jedinstvo Objave i božanskoga Stvaranja, jedinstvo kozmologije i eshatologije, i to sve na sliku jednote božanske Biti i jedinstva božanskoga Bitka (Ta whid), to jest na sliku metakozmičke

i kozmičke perspektive ukupnog božanskog očitovanja.8 Ukratko, Iman je ars aeterna božanskoga samodarivanja ljudskoj prirodi, a Islam je ma! uravnoteženog i podložničkog uzdarja ljudske prirode na nesavladiv zov božanske naklonosti, čije se jeke podjednako glasno horeu dubini čovjekove intime i u širokom beskraju nebeskoga plavetnila.

Takav je odnos i značenje Vjere (Iman) i Vjerozakona (Islam) kada se promatraju istrgnuto iz cjelovitog Ieksičko-semantičkog sklopa i sadržinske punine religijskog genija kao takvog. No, potpuno rasvjetljenje gornjega odnosa moguće je postići jedino unutar bremenitog semantičkog polja pojma Ad-Din koji ne označava drugo doli Religiju kao takvu u njenoj primordijalno) čistoti, sjedne strane, i pozitivnu religiju, to jest povijesno utjelovljenu, uvjetovanu, tradicionalnu formu Religije kao takve, koja je definirana i razuđena na brojne dogmatske mladice i sadržinske modulacije.9 Pojam Din, promatran iz svoje čisto metafizičke perspektive, izražava Primordijalnu Religiju (Ad-Din Al-Hantf) vječnog i ni u jednom detalju nepreinačenog monoteizma (Religio perennis et universalis), čiji metafizički korijen čini Vjera kao takva (Iman), a etičku osnovu i ortopraktičnu potku po kojoj se ozbiljuje cjelovita metapovijesno-povijesna ritmika svete povijesti predstavlja sadržinska punina onoga što jest Islam ili nepromjenjivi božanski Vjerozakon s obje strane zvijezda. Ukoliko se gornji pojam promatra iz njegove strogo povijesne perspektive, tad se njegova perenijalna zbilja (Ćaq/qa) i univerzalna snaga (Šari'a), to jest njegova autentična imanska i islamska dimenzija razuduju na mnoštvo teozofskih religijskih formi (Šir'a) i teoloških pravaca (Minhaga). No, Primordijalna Religija jest samo ona koju tradicijska vrela islama oslovljavaju sintagmom Din al-Isldm, dočim se druge religijske forme, koje se također vole pozivati na izvorni ibrahimovski religijski čokot, smatraju teološki moduliranim religijskim formama. Medu njima postoje nepremostive razlike, kakou nara vi jednako tako i u sadržaju. Dok se Primordijalna Religija (Din Hanif) po svojoj naravi i svome sadržaju nepretrgnuto navezuje i temelji na nepatvorenoj božanskoj Mudrosti i nepreinačenoj bogoduhoj Riječi u punini sadržanoj u qur'anskoj Objavi, teološki modulirane religijske forme, medu koje se ubrajaju židovska i kršćanska religija, imaju svoje utemeljenje u riječima koje su iščilile iz ljudskog duhovnog genija.

Stoga je Primordijalna Religija istodopce i perenijalna i univerzalna, jer njenu bit čini živa božanska Mudrost, pa stoga ona može biti oslovljena i kao Religia theosophica, za razliku od onih drugih religijskih formi koje nisu drugo doli ono što potpada pod sintagmu Religia theologica.

Svojstva perenijalnosti i univerzalnosti primordijalne religijske forme, koja je nedvojbeno islamska, najizravnije posuvraćuju našu svijest na ono što se zove naravnim i sadržinskim kontinuitetom rečene religijske forme, a takovrstan kontinuitet nije drugo doli svojevrsna osobnost Primordijalne Religije. Budući da se oba rečena svojstva podjednako odnose na metapovijesnu i povijesnu genealogiju Primordijalne Religije (Din Hanif), prirodno je, onda, govoriti o dvovrsnoj osobnosti primordijalne religijske forme, jednoj nebeskoj i drugoj zemaljskoj. Nebeska osobnostili nebeski identitet primordijalne religijske forme prepoznatljiv je jedino u načelnoj, neimenovanoj i neizgovorenoj Riječi Božijoj koja jest živi božanski Duh. Stoga se rečena osobnost, temeljena na tako vrsnoj Riječi, radije ima osloviti neosobnošću ili nadosobnošću primordijalne religijske forme. Zemaljska osobnost ili identitet Primordijalne Religije veoma je razuđena i jasno prepoznatljiva u očitovanoj, jasno prepoznatljivoj, višestruko imenovanoj i više puta u povijesti, svetoj i objavi teljskoj povijesti, izgovorenoj Riječi Božjoj. Budući da se očitovana Riječ Božja pojavljuje kao ona suhufska, tevratska, zeburska, indžilska i qur'anska, ,nuhovska/ibrahomovska,musaovska/ 'isaovska i muhammadanska, tad njenu zemaljsku osobnost valja isključivo prepoznavati u gore naslovljenim enuncijadjama božanske Riječi, koja je bitno smirena u autentično otkrivenom, svetom i bogoduhom tekstu nebeskih knjiga, kao i u duhu njihovih Bogom legitimiranih naslovnika i povijesnom kontekstu u kojemu se desila pojedinačna enuncijacija Riječi Božije.

Gore oslovljene enuncijacije Riječi Božije po sebi označavaju unutarnje sadržinske segmente Dina kao Primordijalne Religije i autentične tradicionalne religijske forme islamske religije kao božanske Religije par ekcellence. Svaka od ovih religijskih formi primordijalne islamske Religije baštini svojstvo perenijalnosti i univerzalnosti isključivo u sklopu cjelovitog povijesnog konteksta Primordijalne Religije. To jedino ne važi za onu enuncijaciju Riječi Božije koja je data u punini qur'anske Objave, budući da je samo ondje uprta cijela svjetlosna sila božanske vertikale i buduči da je ondje rečena vertikala našla svoje vječno epistemološko-egzistencijelno udomljenje i smiraj. Ondje, dakako, nije samo smirena božanska vertikala sa svom silinom vlastite prosvjetljujuče, milotvorne i životvorne mudrosti, nego je ondje u podjednakoj mjeri smirena i božanska horizontala. Drugim riječima, u Primordijalnoj Religiji, čija bit je Iman ili Vjera kao takva, a bitak Islam ili vječni božanski Vjerozakon, cjelovito je uprisutnjena ona objaviteljska svjetlost što je, kroz svetu povijest otkrovenja, u dijelovima promicana pod vidom pojedinačnih enuncijacija Božje Riječi, ali je ondje prisutna i sva toplina te svjetlosti koja i danas blagotvorno pod-žiže božanskom Mudrošću ozračene vrhunce Sinaja, Horeba, Karmela i Hire; Primordijalna Religija (Ad-Din Al-Hanlf), dakle, jest epistemološka punina božanskoga Duha (Sophia perennis), i egzistencijelna paslika povijesno utjelovljene božanske Volje (Religio perennis).10

Primordijalna religijska forma islamskog vjerovanja, oličena u raskošnom i prenabujalom sadržaju pojma Din, u sebi smiruje tri bitna duhovna sloja: načelnu zbilju genija Vjere kao takve (Haqiqa) očitovanu zbilju univerzalnog islamskog Vjerozakona (Šari'a) vječnu religijsku praksu kao uzorni metod potpunog duhovnog ozbiljenja Vjere i Vjerozakona (Tariga). U samoj naravi sadržaja kojim su založena tri gore rečena duhovna sloja raspoznajemo ono što jest metafizičko i kozmološkoučenje Vjere (Iman), etičkoučenjei primjenjivanje Vjerozakona (Islam), duhovnu metodu posvemašnijeg ozbiljenja cjelovitog religijskog sadržaja kao takvog (Ihsan).

Razvidajući unutarnju fizionomiju sintetičkog pojma Din, mi označujemo opsežno sadržinsko polje nečega što nije drugo doli theoria ortodoxa primordijalne i bitno islamske Religije. Ona je kondenzirana svjetlost božanskoga Duha, čiju bremenitost valja rastaljivati tumačenjem i nepretrgnutim prevođenjem u živu praksu ljudskog svakodnevlja. Budući da Vjera kao takva i njena theoria ortodoxa ili theoria sacra nisu ljudski niti općenito zemaljski kval-itet, već iskonsko, perenijalno i univerzalno svojstvo same božanske Biti, tad svjetlosni proboj Sophia-eperennis, kao najboljeg sinonima za ono što Vjera jest u sebi i po sebi, u trajno dogadjalačko polje Religio-e perennis, nimalo ne ovisi o utjecaju ovog potonjeg. Stoga se za Vjeru i ne može reći da je stvoreni, već uljeveni ili udahnuti dar božanskoga Duha, koji vjeri kao temeljnoj nadnaravnoj naravi

ljudske osobnosti daruje dva duhovna pola koji su istodopce increatusi increabilis, a to su umnosti milost, ona dva ista duhovna pola koji karakteriziraju svako povijesno i egzistencijelno samooglašavanje božanskoga Duha u vremenu i prostoru. Kada se ima u vidu gore opisana priroda vjere kao univerzalnog temelja razumne naravi stvorenja, čija su suštinska svojstva umnost i milost kao svojstva koja izravno istječu iz nedosezljivih dubina božanskoga Duha, tad je svaka rasprava o stvorenoj i nestvorenoj vjeri, koja se poput lažne dileme nametnula u skolastičkoj teologiji Kalama, neutemeljena i lišena svake potrebe za daljnjim elaboriranjem." To podjednako važi i za onu raspravu skolastičke muslimanske teologije o vjeri koja se povećava i smanjuje. Moguće je, naime, govoriti o smanjenom ili povećanom utjecaju vjere, kao neizmjernog dara božanskoga Duha, na našu svakodnevnu životnu praksu, ili o slabijem ili intenzivnijem očitovanju vjere u našem svakidašnjem životu, ali je posve nemoguće i neutemeljeno govoriti o kvalitativnom poboljšanju ili pogoršanju vjere kao takve, jer vjera nije rezultat naše zasluge, ona je nedugovani dar božanskoga Duha ljudskoj osobnosti.12 S darom vjere kao perenijalne i univerzalne mudrosti, koja se nepretrgnuto napaja na vječnome vrelu božanskoga Duha, ljudska priroda ili ljudska osobnost u sklopu je svekolikog vertikalnog božanskog poretka postavljena tako da Čini završnicu božanske vertikale, završnicu u kojoj se božanski Duh, u svojoj raskošnoj silaznoočitujućoj razigranosti, smiruje i ondje svijetli snažnije nego na bilo kojem drugom nivou vlastitog vertikalnog samoozbiljenja. Kao krunsko očitovanje božanskoga Duha, čovjek je metafizičkom nužnošću postavljen tako da bude kozmičko središte božanskoga Duha koje mora stalno biti, u svom egzistencijelnom razuđenju, u potpunoj nadnaravno-naravnoj podudarnosti sa metakozmičkim središtem božanskoga Duha. Čovjek biva takovrsno središte sve dotle dok o/bitava u Čvorišnom prostoru Vjere kao takve, i samo tada on cjelinom svoje osobnosti upija sav zračeći napon svjetla vjere što se izravno krijesi na plamenu božanskoga Duha. Svako pomijeranje iz zračećeg središta božanske vertikale znači tek djelomično participiranje u raspršenim svjetlosnim tračcima, koji se šire iz vertikalnog središta ka horizontalnoj periferiji kozmičkoga središta božanskoga Duha. Prema tomu, snaga prisutnosti vjere unutar ljudske intime ne ovisi o našoj zasluzi stečenoj kroz našu religijsku praksu, već ovisi o onoj primordijalnoj ravnoteži, metakozmičko-kozmičkoj ravnoteži u koju je postavljena ljudska osobnost snagom Vjere (Iman), a koja se održava snagom Vjerozakona (Islam), dočim se razuđuje i prenosi na sve egzisten-cijelne planove ljudskoga duha snagom Religije kao takve (Din). Sve ovisi od duhovne perspektive u kojoj stoji i unutar koje se ozbiljuje ljudski duh. Duhovnu perspektivu ne određuje ljudska samovolja izražena u svjetlu bilo koje negativne vrline, već ju određuje samoizvijajuća snaga božanskoga Duha i samousmjera-vajuća sila božanske Volje. A i jedno i drugo se utjelovljuje i profilira unutar temeljnih duhovnih vrlina, od kojih tri imaju perenijalnu i univerzalnu vrijednost, i to: istinoljubivost, milosrdnosti skrušenost. Mada sve vrline bitno istječu iz etičkog genija Vjere kao takve, ove tri spomenute, baš zato Što imaju aksiomatsku vrijednost, u sebi smiruju tri bitna, ranije već spominjana plana ili dimenzije Vjere kao takve: epistemološku, etičku i egzistendjelnu, ili metafizički, etički i ortopraktični plan Vjere. To je posve vidljivo iz samog značenja tri gore spomenute duhovne vrline, budući da duhovna vrlina istinoljubivosti označava usmjerenje vlastitog vidnog polja na Istinu s dljem da joj se podvrgnemo, prionemo uz nju i budemo prožeti njenim nesavladivim svjetlom; vrlina milosrđa označava nepre-trgnuto motrenje prisutnosti božanskoga Duha u bližnjemu i u sebi samome, i to sve s ciljem da cjelovita ljudska osobnost poraste do mjere (slike) božanskoga Duha; skrušenostnijedrugo doli motrenje vlastitog ega u smislu vlastite samo/ograničenosti čija se skučenost nadilazi stalnim vraćanjem u ravnotežu, duhovnu ravnotežu koja postoji između metakozmičkog i kozmičkog središta božanskoga Duha, to jest između božanske neosobnosti i čovjekove zemaljske osobnosti.13

No, uspostava rečene ravnoteže unutar razudenog genija Vjere nije samo stvar duhovnoga zrijenja (Šuhud), nego čin cjelovitog ozbiljenja (Tahqtq) ljudske osobnosti kroz razudeni genij Vjere kao primordijalne prirode čovjeka, kao takvog.

Takav zaključak se gotovo zorno nadaje iz sadržaja vječnog Svjedočanstva Vjere (Šahada). Unutarnja fizionomija kao i sam verbalni izričaj-Ri/eči Svjedočanstva Vjere (Kalima Aš-Šahada)posjeduje dva različita, ali uzajamno uvjetovana plana: jedan metafizički i drugi eshatološki. Ta dvostrukost planova rezultat je dvostruke prirode vjere kao nadnaravno-naravnog božanskog dara. Stoga se, s obzirom na gornje činjenice, može govoriti o dvostrukom Svjedočanstvu vjere koje u sebi u jednu tačku spreže sve bitne dimenzije vertikalne i horizontalne perspektive Vjere kao takve. Prvo Svjedočanstvo ili prvi dio Svjedočanstva vjereu svom sadržaju sažima samu bit metafizičke doktrine islama, koju oličuje pojam lmana. Odrečna formulacija prvog dijela Svjedočanstva vjere osporava zbiljnost svemu drugom mimo Allaha kao apsolutnog Apso-luta, kao Načela prema kojemu se svekoliko, Univerzalno Odtovanje nadaje kao dsti privid, dočim afirrnativna formulacija drugog dijela Svjedočanstva vjere, čiji sadržaj je povijesno-eshatološke naravi, posvjedočuje načelnu Zbilju unutar Univerzalnoga Očitovanja, kao jedinu istinitu. U-prvom Svjedočanstvu se smiruje apsolutna neosobnosti nadosobnostbožanske Biti na nadn vlastitog božanskog imena Allah, dočim se u drugom Svjedočanstvu objavljuje ili očituje božanski Bitak na način univerzalne makrokozmičko-mikrokozmičke naravi Allahova Poslanika, a.s., kao idealnog ili Savršenog Čovjeka (Al-Insan Al-Kamil). Kroz sadržaj ovog potonjeg Svjedočanstva, inače, provijava temeljna priroda Vjerozakona (Islam), Religije (Din) i Puta svekolikog duhovnog ozbiljenja (Ihsan). Budući da prvo Svjedočanstvo izražava temeljnu prirodu Vjere kao takve (Iman) ili sami njen primordijalni Vrutak (Bog kao Al-Mu'min), tad je posve prirodno zaključiti da se njegov vječni sadržaj najuže vezuje za Um kao ono increa tus et increabilei kao ona nadnaravno-naravna teomorfnost unutar ljudske prirode, dočim se temeljni sadržaj drugog Svjedočanstva bitno usredotočuje, snagom Islama, Dina i Ihsana, na volju koja je, s jedne strane, nepretrgnuto izvrgnuta transcendentnom Načelu prvoga Svjedočanstva a, s druge strane, ostaje biti trajno otvorena za svoje vlastito eshatološko dozrijevanje. Ukoliko pojam Uma u prvome Svjedočanstvu simbolizira duhovnu puninu božanskoga Duha, a pojam Volje u drugome Svjedočanstvu puninu božanske Volje, u tom slučaju gotovo nepogrešivo prispijevamo konstataciji da su u najdubljem sadržaju Svjedočanstva vjere kao takve najizravnije sučeljeni Bog i Čovjek ili Allah iRasulullah ili, jednostavno, Načelo i Očitovanje. Njihov međusobni odnos posve je dinamičan, unatoč tome što je metafizički plan prvoga Svjedočanstva po naravi statičan i umiren, jer ta dinamika upravo zrači iz sadržaja drugoga Svjedočanstva unutar kojega se epistemološka energija metafizičke Istine ili Načela pretače u egzistencijelno-operativnu silu ozbiljujučih moralno-etičkih krijeposti; načelna priroda božanskoga Uma i Volje, naime, povijesno se uosobljuje u ono Što jest ortodoxia sacra (Qur"*an i Hadit) i ortopraxia sacra (Sunna) ili uzorno mišljenje i uzorno činjenje Poslanika islama, a.s., koji jest punina i vječna povijesna norma božanske Mudrosti i božanske Volje.14

Rečeni dinamički odnos Načela i Očitovanja unutar Svjedočanstva vjere najzornije se ponazočuje i najpotpunije ozbiljuje unutar epistemološko-egzistencijelnog i nadnaravno-naravnog polja onoga što jest sintetička dimenzija Vjere kao takve i njena najvlastitija i bezuvjetna zakonitost, a ta dimenzija se oslovljava pojmom Ihsana. To je pojam koji u sebi sažimlje korijen (Iman), stablo (Islam) i svekolike mladice Vjere kao takve (Din) i, istodopce, izražava svekoliko metafizičko i eshatološko savršenstvo konkretnih plodova što ih dar vjere priskrbljuje svim svjetovima. Buduči da Ihsan nije drugo doli sama srž Vjere, tad je po sebi jasno da ovaj princip vjere jednovremeno izražava ono što jest Zbilja (Haqlqa) ispra vnog vjerovanja i Metoda (Tarlqa) krijeposnog djelovanja. Unutarnja fizionomija Ihsana prepoznatljiva je po trostrukom hipostatskom obziru Načela, što se vidljivo naznačuje u Svjedočanstvu vjere kao Načelo po sebi (Allah), kao trajno očitujuče makrokozmičko i mikrokozmičko Načelo (Rasul) i kao očitovano Načelo (Muham-mad). Načelo kao takvo (Allah) jest kruna Svjedočanstva vjere i, samim tim, pečat Vjere kao takve (Iman), njena sverazumijevajuča mudrost koja prožima sve što jest i nadilazi sve što jest; trajno očitujuče makrokozmičko i mikrokozmičko Načelo (Rasul) jest posredujuča nit koja povezuje Muhammada, a.s., kao očitovanoga Načela božanske Mudrosti i volje, sjedne strane, i Allaha kao Načela kao takvog, s druge strane. Rasul je božanski Logos, nestvoren ukoliko je nadnaravni Duh (Ruh), stvoren ukoliko je povijesna forma tog Logosa, ukoliko je makkanski Dječak - Muhammad, a.s., to jest ukoliko je zemaljskolice nebeskog, metapo vi jesnog Ahmada, a.s.. Promatran iz perspektive Načela kao takvog (Allah), Rasul je silazno - očitujuča božanska Mudrost i Volja, a ako se promatra iz perspektive očitovanoga Načela (Muhammad, a.s.), on je tada uzlazno-spoznajno očitovanje božanske Mudrosti i božanske Volje.

Očitovano Načelo božanske Mudrosti i Volje (Muhammad, a.s.) nije drugo doli svijet, svijet božanskoga Bitka uvijek motren pod vidom savršenstva. Riječ je, naravno, o makrokozmičkom i mikrokozmičkom svijetu čije naravno usavršavanje se dešava kroz sintetičku formu vjere kao Ihsana u kojemu su, vječnim modelom Poslanikovih, a.s., riječi (Hadit) i djela (Sunna), kondenzirane sve metafizičke istine vjere (Iman - Din) i sve moralno-etičke krijeposti Vjere (Iman) i Vjerozakona (Islam).

Ihsan kao središnji spoznajno-dogadalački čin vjere posjeduje dva osnovna duhovna pola: spekulativni ili gnostički, koji podrazumijeva doktrinarnu umnost i ispituje metafizičku istinitost i zbiljnost Vjere kao takve (Iman); mistički,koji podrazumijeva mor-alno-etičku cjelovitost srčanih i duševnih krijeposti. Onaj je prvotni po naravi spekulativan i uvijek usmjeren na umsko podvajanje Zbilje, a onaj potonji operativne naravi, i on uvijek nastoji analitičko podvajanje doktrinarne umnosti sintetizirati umijećem vlastitog usredotočenja, koje duhovnu vrlinu stalno povezuje sa božanskom Mudrošću i, uzvratno, božansku Mudrost ukorjenjuje i egzisten-cijelno produbljuje i produžuje kroz trajno dogadalački proces narastajuće i usavršujuće duhovne krijeposti u njenoj raskošnoj razudenosti. Na taj način primordijalno jedinstvo božanske Biti i božanskoga Bitka (Tawhid) u svom samousmjeravajućem silazno-očitujućem razvijanju, iznova se vraća i uspostavlja uzlazno-spoznajnim ritmom moralno-etičkogi mističkog sjedinjenja (Ittihad) božanskog Uma i.Volje, i to snagom cjelovitog duhovnog ozbiljenja Vjere (Ihsan) kao stanovite eshatološke apokatastaze, koja sa vršentvom ćudi svega stvorenja - što je bila i ostala trajna zadaća poslaničke misije Muhammada, a.s., - tjera povijesno očitovanje božanskoga Uma i Volje da se povuče u svoje primordijalno Načelo unutar kojega su božanska Bit i božanski Bitak jedno (Tawhid).E Sama tehnika kojom se postiže cjelovito duhovno ozbiljenje čovjeka i svijeta (Ihsan) zove se duhovna alkemija,16 kojom religijski genij izvodi ćudi svega stvorenja do stanja potpunog eshatološkog blaženstva. Ta tehnika mora u podjednakoj mjeri opsezati čovjekov duhovni rast, to jest njegov ukupni epistemološki profil, kao i njegov praktični

život, to jest njegov integralni egzistencijelni profil. To će reći da čovjekova vertikala, koja bitno počiva na Vjeri (Imah), mora stalno pratiti ritam kozmičkog ili makrokozmičkog razvijanja božanskoga Duha, dok njegova horizontala, koja je bitno zasvodena Vjerozakonom (Islam) i modelirana Religijom (Din), treba nepre-trgnuto napredovati snagom povijesnog ritma božanske Volje, stalno djelujuće i smjerodavne.

Kada smo naprijed usputno naznačili unutarnju fizionomiju duhovnoga ozbiljenja religijskoga genija (Ihsan), oslovljavajući tri bitna načela unutar Svjedočanstva vjereu smislu Načela kao takvog (Allah), trajno očitujućeg Načela (Rasul) i definitivno očitovanog Načela (Muhammad), mi smo več tada oslovili, doduše na jedan neizravan način, tri temeljna modusa očitovanja Vjere kao takve (Iman). Prvi od tri rečena modusa očituje vjeru kao znanje, drugi ju očituje kao bivanje, a treći vjeru objavljuje kao činjenje.

Ukoliko ispitujemo vjeru kao znanje, tad čemo u podacima iz tradicionalnih vrela islama pronaći tri temeljna pojma unutar kojih se pojavljuju tri različita duhovna stupnja vjere. Tako, primjerice, prvi duhovni stupanj vjere jest stupanj prosvijetljene vjere (Al-Iman Al-'Ilmiyy) koja se otkriva u svjetlu svetog i svjetovnog znanja ('lim); drugi stupanj jest stupanj intuitivne vjere (Al-Iman Al-'Ayniyy) koja se objavljuje pod vidom čiste gnoze (Ma'rifa), to jest pod vidom one unutarnje, pojedinačne spoznaje što ju čovjek ozbiljuje svojim duhovnim usponom od Qalba do Ruha ili od Srca do Duha. To je, ustvari, najdublja spoznaja mističke vjere. Treći duhovni stupanj vjere jest onaj što obznanjuje duhovno sasvim ozbiljenu vjeru (Al-Iman At-Tahqiqiyy), i to u svjetlu najviše duhovne spoznaje poznate pod imenom božanske Mudrosti (Al-Hikma Al-Ilahiyya). To je onaj stupanj vjere što počiva na živoj božanskoj Mudrosti, koja izravno isijava iz same božanske Biti, kao i nedugovani dar vjere koju očituje božansko ime Al-Haklm (Mudri). B To je savršena spoznaja koju posjeduju samo oni što baštine savršenu vjeru medu božjim vjeronavjestiteljima (Anbiya'), izaslanicima (Rusul) i svetim ljudima (Awliyk).

Vjera kao bivanje daje nam snagu da se održimo u svom vjerskom i nacionalnom, metafizičkom i povijesnom, duhovnom i moralnom identitetu ikontinuitetu. Smjerodavna je u našem nepre-

trgnutom suobražavanju makrokozmičkim i mikrokozmičkim dimenzijama Poslanika islama, a.s., kao Univerzalnog Čovjeka. Izvirući iz samihdubina božanskoga Bitka, čiji su kozmički i povijesni profili raznovrsni i nepredvidivo razuđeni unutar različitih duhovnih perspektiva i u sklopu višestrukih duhovnih simbola u čijem se semantičkom i literarnom ruhu pojavljuje rečeni Bitak, religijski genij, kao najsavršenija forma našeg duhovnog i fizičkog opstojanja, naše cjelodnevno bivanje proširuje i razuduje unutar prenabujale vjere koja se istodopce pojavljuje kao znanost, umjetnost, poiesis itd.

Vjera kao činjenje označava izvođenje našeg duha u svijet napolje i portretiranje našeg unutarnjeg genija vjere na platnu naše svakodnevne životne zbilje. To je naš ponovni pokušaj povratka u duhovnu ravnotežu, u pirodnu podudarnost našeg zemaljskog lica sa našom nebeskom paslikom. To je naša iskonska čežnja za konačnim i nerazrješivim povezivanjem Imana i Ihsana, religijske ontologije sa religijskom eshatologijom, korijena vjere sa njenim integralnim duhovnim plodom. No, to nije mogućno postići samo našim um-skim naporom i snagom našeg metafizičkog nadilaska, već podjednako tako i snagom naše ozbiljujuće krijeposti u polju Vjerozakona (Islam) i praktične Religije (Din), i to uvijek sa učinkovitom mjerodavnom i smjerodavnom mudrosti vjere, čija su vječna praksa mišljenja (Hadit) i mišljenje prakse (Sunna) zasvagda dati u duhovnom i moralnom savršenstvu osobe Poslanika islama, a.s., i njegovu ćudorednom vjerničkom i poslaničkom životu. Njegov primjer je onaj vječni athanor koji nas giba u alkemijskom procesu našeg vjerničkog usavršenja da stalno rastemo i porastemo do mjere (slike) božanskoga Duha u nama ubaštinjenog, prelazeći iz jednog duhovnog obzorja u drugo, od Vjere kao takve (Iman), preko Vjerozakona (Islam) i Religije (Din),do Puta pos vemašnjeg duhovnog ozbiljenja (Ihsan), koji nas najizravnije odvodi u eshatološku perspektivu - u savršenstvo i blaženstvo Duha Božjega.



Bilješke:

l.Abu Dawud, Sunan, Kitab As-Sunan, bab 14 usp; As-Suyuti, Al-ćami'As-Saglr, n. 13O6; Ibn 'Arabi, La profession de Foi, Pariš, 1985, p. 138;

2.Frithjof Schuon ('Isa Nuruddin), Comprendre VIslam, Pariš, 1976, p. 143;

3.Ibid.AbQHanifa,Ai-figiiJAi-Ai:bar,Bayrut,1979,str.71-72;SeyyedHossein Nasr, The essentia! writings ofFrithjofSchuon, London, 1991,pp. 1O4-1O5.

4. F. Schuon, Rađnes dela condition humaine, Pariš, 199O, pp. 13, 29.

5. Ibid., pp. 1O8-1O9.

6. F. Schuon, Comprendre I Islam, p. 141; Abu Hanifa, op. cit, str. 72.

7. Abu Hanifa, op. cit, str. 72; usp. Abu Hamid Al-Gazali, Ihya' VlumAd-Din, I, Al-Qahira, 1975, str. 115; Abi Mansur Al-Maturidi, Kitab At-Tawhid, Istanbul, {-), str. 393-4O1.

8. S. H. Nasr, Living sufism, London, 198O., p. 151.

9. Abu Hanifa, op. cit., str. 73 usp. S. H. Nasr, Living sufism, pp. 6,115,122 'Abd Al-Karim Al-6fli, Al-Insan Al-Kamil, II, Al-Qahira, 13O4 H., str. 78, 87.

10. Abu Hanifa, op. cit., str. IO, 73 Al-Wasiyya, M. S., AI-Qahira, str. 2 Šarh Al-Wasiyya, str. 78 Risala Abi Hanifa, ed. Al-Kawtari, Al-Qahira, (-), str. 35.

11. Abu Hanifa, Al-Wasiyya, str. 2 Šarh Al-Wasiyya, str. 77 Al-Fiqh Al-Akbar, str. 45 Al-Maturidi, Kitab At-Tawhid, str. 385-388.

12. Abu Hanifa, Al-Fiqh Al-Akbar, str. 45,73 Al-Wasiyya, str. 771bn 'Arabi, La profession de Foi, p. 139.

13. Ibid.,pp.l39-14Ousp,S.H. Nasr, The essentialwritingsof Frithjof Schuon, pp. 449-453 Living sufism, pp. 72-81.

14. Al-Insan AI-Kamil, II, str. 71-78 usp. F. Schuon, Comprendre l'lslairt, pp. 1O3-123.

15. Ibn 'Arabi, Tafsir Al-Ou^an AI-Karim, I, Bayrut, I98l,str. 77-78, 289.

16. Titus Burckhardt (Jahya Ibrahim), Introduction aux doctrines esoteriques de l'Islam, Pariš, 1985, pp. 115-128.

I7.1bn 'Arabi, Tafsir...., I, str. 291-292, II, str. 581.

18. F. Schuon, Logique et Transcendance, Pariš, 1982, pp. 129-171,219-230,287-293 usp. F. Schuon, Approches du phenomene religieux, Pariš 1984, pp. 139-147,158-185 Resume de metaphysique integrale, Pariš, 1985, pp. 67-71 Racines de la condition humaine. Pariš, 199O, pp. 1O7-115,133-15O Le soufisme voile et quintessence, Pariš, 1980, pp. 1O9-131.