Duhovna situacija suvremenoga humanuma u dobroj mjeri podsjeća na onu situaciju u kojoj se zatekao primordijalni ademovski duh dok je lebdio između kopna i mora ili u rasponu izgubljenog nebeskog i još neotkrivenog zemaljskog raja. To je bilo, jamačno, vrijeme bolne bezavičajnosti čija ukletost prati današnjeg Ademovog potomka na ma kojem meridijanu zemaljske kugle prebivao. Istini za volju, suvremeni humanum je u daleko kompleksnijoj egzistencijalnoj situaciji nego li je to bio njegov rajski rodoslovnik. Ovaj potonji nije bio opterećen epistemološko-egzistencijalnim bremenom tradicije, ni one dobre niti one loše, dočim onaj prvotni samrtno sopti pod teretom svojevrsne tradicionalnosti kojoj ni imena nije kadar dati, a koja, s druge strane, gotovo da i nije više simbol njegova porijekla niti znak njegove zemaljske fenomenologije. On, naprosto, niti je tradicionalni čovjek, niti je čovjek tradicije. Naprotiv, on je čovjek bezimena trenutka, trenutni bezimenjak - homo modernus (Ibn Al-Waqt). (1) Lice njegova duha se geometrijskom progresijom profilira u svojoj izvanjskoj kulturnoj, religijskoj, civilizacijskoj, nacionalnoj, općenito tradicijskoj i tradicionalnoj podvojenosti i mnogostrukosti. Vječni mir njegova jedincatog primordijalnog duha danas se vrtoglavom brzinom rastače nemirom vertikalnog i horizontalnog provincijaliziranja. On je duboko zabasao u neku vrstu neprevladivog duhovnog strabizma koji mu ne dopušta da barem jednim pogledom poveže ono što jest tradicionalitet i ono što jest modernitet. Onom prvom je homo modernus oduzeo zavičajnost, jer drukčije nije mogao raskinuti sa tradicijom i sahraniti je u dubinu nepovratne prošlosti, a onom potonjem uskratio je perspektivu, jer je njenu kronološku krajnost neprirodno pretaknuo u vječno opetovani sizifovski početak, koji svakim svojim korakom priziva novo potiranje i smrt tradicije. On ne samo da ne zna odakle dolazi i kamo odlazi, već on to i ne želi znati, jer on je čedo trenutka, plod neumitnog i nepovijesnog kairosa, koji je prestao čekati Davida budučnosti, proslavljenog Sina Čovječijeg, neraspetoga Mesiha, vječnoga Imama, hijeropovijesnoga Mahdija, Buddhu Nirgunu . . . . . Kao homo modernus, koji se ne slaže ni sa jednim obzirom tradicionalnog heksamerona što u sebi sukusira svaku dimenziju svetopovijesne i kozmopovijesne kronologije Duha Božijeg kao Deusa Ludensa, koji svoj životvorni ples izvodi u silazno-uzlaznom ritmu od svijeta teokozmičkog do svijeta mineralnog, on više ne zna šta je istina, šta li ljepota, šta milost, dobrota, šta li blaženstvo. . . ., jer kad prestane postojati tradicija, tad prestane postojati bilo koja paradigma na temelju koje prepoznaje u kojoj vertikali je ukotvljen njegov duh, kojoj istini revnuje njegov um, kojoj horizontali pripada njegova duša, kojem svetogeografskom zemljovidu teži njegovo srce. Makar je on čedo jednoga trena - u protivnom njegov netradicionalni duh ne može biti moderan - i u tom jedinom trenu u njegovoj nutrini odjekne strahotna egzistencijalna i sapijencijalna orljava svega što Traditia u sebi nosi, tako da se u njemu jednodobno posvijesti svetopovijesna vizija suhufske, zeburske, indžilske, tevratske, kur’‘anske, biblijske, zen-avestinske, dasatirske, vedske, upanišadske. . . istine, jahvističke, kristovske i islamske milosti, musaovske, ‘‘isaovske i muhammedanske plemenitosti, svetoestetička slika marjaminske, fatimske, marijanske. . . .ljepote, svetoetička prilika židovske, kršćanske, muslimanske, esenske, budističke, zenovske, taoističke, lamaičke i ine vrline i krijeposti. . .A o parametrima kulturno-civilizacijske periodizacije božanskog i ljudskog duha/Duha da i ne govorimo. Takav profil homo modernusu nije priskrbila nijedna autentična tradicija, na koju je ovaj bacio tešku sjenku zaborava, već mu ga je pribavio bezuvjetni zahtjev za modernitetom, koji sve "stare vrijednosti" želi vidjeti u novom ruhu, u novom duhu koji nema nikakve veze sa Bogom ili sa Objavom, sa metafizikom i etikom, ali ni sa svojim vlastitim kulturno-povijesnim i tradicijsko-civilizacijskim rastom i napretkom. (2) Taj zahtjev, jamačno, jest najstrašnije egzistencijalno posrnuće u globalnoj kronologiji ljudskoga duha, posrnuće koje uvelike premaša razmjere onoga što religijska tradicija općenito oslovljava moralnim padom adamovske metapovijesti. Moralni pad homo traditionis-a je čin jedne dimenzije, dočim egzistencijalno posrnuće homo modernusa je čin sa višestrukim dimenzijama.. Duh onog prvotnog je tek uzdrman u svojoj iskonskoj vertikali, dočim je duh ovog potonjeg razoren po svom čvorišnom obrascu, vertikalno i horizontalno, sapijencijalno i egzistencijalno, po dubini svoga duha i po širini vlastite volje, u svojoj sveto/geografskoj prostornosti i sveto/povijesnoj vremenitosti. Izgubivši ili svjesno zaboravivši Traditiu, homo traditionis je prinuđen pronaći ili izmisliti pseudo-tradiciju koja je primjerena mentalitetu i zahtjevima njegove skorojevičke, neautentične naravi, jer bez svijesti o kakvoj takvoj tradiciji ljudska osobnost nije kadra živjeti, poglavito ne autentično živjeti. Pojam autentičnog življenja relativiziran je već činjenicom da je primordijalna Traditia, nalik izgubljenom Raju, zaboravljena, napuštena, izigrana, predumišljajno iznevjerena. Prva egzistencijalna implikacija takovrsnog relativiziranja primjetljiva je na samom licu primordijalne adamovske osobnosti homo traditionis-a, čije lice je definitivno puklo po šavu i ponazočilo neprevladive naprsline u njegovoj vertikali i njegovoj horizontali, u metapovijesti i u kozmopovijesti njegova bitka. Svaka naprslina ili svako pretrgnuće je otvorilo zasebnu perspektivu i sebi vlastitu mogućnost profiliranja koje, makar je relativno, uvijek teži sopstvenom samoapsolutiziranju. Tako je svaki pojedinačni uzorak homo traditionis-a, zatečen unutar židovske, kršćanske ili budističke tradicionalne religijske perspektive, "svoju" svetu povijest proglasio univerzalnim svetopovijesnim događanjem, "svojim" jezikom literarno uosobljenu razbijenu primordijalnu tradiciju navijestio kao puninu nebeskog objavljenja, "svoj" pojedinačni sveto/geografski topos prihvatio kao cjelovitu svetu geografiju Duha Božijeg, "svoj grad" uzeo za domovinu sveg naroda Božijeg i "svoje lice" proglasio jedinim licem pod kapom nebeskom koje snagom zrcala posve vjerno odražava sliku božanskog Mesije njegova svetopovijesnog vremena i priliku autentičnog lica rajskoga Adama, čiji duh u njemu prebiva, a snaga njegove volje u njemu pulsira. Stoga danas nije nikakvo čudo što se Adamovi potomci ne prepoznaju kao djeca jednog istog praoca, kao baštinici jedne iste primordijalne baštine, kao štovatelji jednog istog Boga-Stvoritelja. Naprotiv, nekoć jedan isti, danas snagom beskrajne provincijalizacije razuđeni adamovski duh, zaodjenut u odoru višestrukih svetojezičkih oblikovanja, u ruho dijametralno različitih kulturno-civilizacijskih iskustava, u simbolizam neizbrojnih religijskih genija, u metafizičnost različitih duhovnih zavičajnosti, u beskrajno širok milje tradicionalnih senzibiliteta, takav jedan duh više nikako ne prepoznaje sebe u "onom drugom i drugačijem", niti priznaje ijednu duhovnu tekovinu svoje prebogate svetopovijesne fenomenologije svom vlastitom egzistencijalnom odrazu koji odjekuje unutar neke druge egzistencijalne i sapijencijalne perspektive osim unutar one perspektive i onog svjetopogleda u kojem on sam jest. Izuzetak jedino čini adamovski duh islamske religije čija svetopovijesna periodizacija nije izbrisala nijedan narod Knjige sa univerzalne linije božanskog objavljenja. Za razliku od njega, onaj prvotni je, naprosto, svoju takovrsnu egzistencijalnu jednodimenzionalnost, jednoperspektivnost, jednojezičnost, jednokulturnost, jednotradicionalnost, jednoreligioznost, čak, snagom dogmatske definicije zakovao, primjerice, unutar kršćanske duhovnosti, koja sebe proglašava vaseljenskom, planetarnom riječima: "Nema spasenja izvan Crkve." Interpretativna tradicija kršćanstva će biti još radikalnija, sa naučavanjem svetog Augustina, koji će Crkvu proglasiti jedinim gradom Božijim i, slijedno tome, jedinim gradom čovječijim, jedinom domovinom duha Božijeg i na nebu i na Zemlji. (3) Svaki drugi grad u kome se epistemološki i egzistencijalno ušatoruje adamovski duh u nama sekularni je grad, bez/božni grad, netradicionalan grad, moderan grad. Ovaj tragični polaritet, promaknut pod okriljem jednog religijskog autoriteta kakav je Crkva, sudbinski je raspolutio primordijalnu osobnost adamovskog duha u Čovjeku na onoga koji jest homo traditionis i onoga koji nije drugo doli homo modernus. Makar je riječ o jednom istom ljudskom licu, valja kazati da su u pitanju, ipak, dvije posve različite osobnosti koje samo formalno žive u istom kalendarskom vremenu, egzistencijalno pripadaju povijesnim epohama koje dijele vijekovi, govore jezike koje uzajamno ne razumiju, toliko različite koliko se razlikuju jezik i meta/jezik, njeguju kulturu koja pretpostavlja dvije posve različite naravi i neprevladivo drukčije mentalitete itd. Na taj način jedna religijska forma, jedna sveta tradicija, kakva je ona kršćanska, preuzima na sebe povijesnu odgovornost za gornji polaritet i biva rodoslovnikom dvostrukog vida modernizma, koji treba da bude sve ono što jedna religijska tradicija nije u bilo kojem svom svetopovijesnom, svetojezičkom i svetogeografskom segmentu. Jedan modernizam je kršćanski, a drugi je izvankršćanski, evropski, uz napomenu da je i ovaj potonji ušatoren u kulturnom miljeu onog prvotnog, budući da im je Crkva zajednički rodoslovnik. Da ne bi bilo zabune, treba odmah kazati da onaj crkveni modernizam nije ništa bolji od onog izvancrkvenog, jer oba ustaju protiv svetopovijesne apostolske tradicije i traže radikalnu modernizaciju, drugim riječima temeljitu sadržinsku reinterpretaciju i preformulaciju svake konstitutivne kršćanske paradigme. I jedan i drugi su loši izdanci modernizirane kršćanske Kerygme, koja ima za cilj da postane sasvim novom tradicijom Crkve. No, i jedan i drugi modernizam je uzrokovala Crkva, koja je tradicionalnost kršćanske vjere i kršćanskog vjernika nastojala odbraniti, pred novim idejnim gibanjima filozofisjke i teološke naravi, na posve netradicionalan način za koji se ne može naći nikakva opravdanja u sadržaju rane apostolske Kerygme. Kao tragične plodove takovrsnog duhovnog pregnuća Crkva je sebi i drugima priskrbila najružnije religijske i kulturno-civilizacijske tekovine prepoznatljive u događaju inkvizicije i križarstva. Teološki i filozofski modernizam, kao reakcija na gornji antitradicionalni način revnovanja sopstvenoj tradiciji (4), također je priskrbio odveć tragične posljedice homo traditionis-a, europocentrizam, kao pandan crkvenom panecclesijanizmu kontestatorskih teologija ( političke, teologije nade i teologije oslobođenja) latinoameričkog, američkog i evropskog tla, i fašizam kao radikalno modernističko učenje i metoda ozbiljenja planetizacije, koji ih nije mogao drukčije preživjeti doli u smislu ozbiljenja posve novog identiteta prepoznatljivog u licu homo modernusa. Samo je teško ustvrditi o planetizaciji čega je riječ: helenizirane apostolske Kerygme, kristjanizirane helenističke duhovnosti ili je, pak, riječ o planetarnom gibanju europeiziranog kršćanstva u njegovu potonjem teološkom i filozofskom rasčejrečenju i provincijalizmu, kako je o tome nekoć pisao protestantski teolog Adolf Harnack krajem prošlog stoljeća i njegov duhovni potomak u ovo naše vrijeme Rudolf Bultmann. Čak i da nije iznevjeren tradicionalni poklad kršćanske vjere snagom potonjih reformističkih i modernističkih urušavanja tradicionalne slike kršćanskog svjetopogleda, kobne posljedice ne bi bile izbjegnute, tim prije kad se ima u vidu čovjek današnjice koji nije samo u raskoraku sa samim sobom u smislu neprevladive egzistencijalne podvojenosti na tradicionalno i modernistički ukotvljena čovjeka; naprotiv, ni najprirodnija podudarnost čovjeka tradicije (Insan An-Nakli) i čovjeka moderniteta (Insan Al-Haditi), u ma kojoj tradiciji i u ma kojem geografskom, kulturnom i civilizacijskom okolišu on bio, ne može čovjeka naših vremena održati u životu, jer njegova bezzavičajnost danas nije više stvar bogoslovskog ili filozofskog teoretiziranja, nego je ona stvar njegova cjelodnevnog usuda, budući da danas biti čovjekom kao takvim znači, prije svega, biti najdragocjenijom metom čovjeka ove ili one političke ili ideološke opcije, čovjeka ove ili one kulturne uljuđenosti, čovjeka ove ili one vojno-političke strategije, čovjeka ovog ili onog geopolitičkog zemljovida, čovjeka ovog ili onog naciona. Čovjek svijeta (Homo mundi) protiv čovjeka Božijeg (Homo Dei). Sve što je činjeno u ime čovjeka, zapravo je učinjeno protiv njega. Sve što je činjeno u ime Boga, učinjeno je za dobro Čovjeka.
Samo ta vremena su prošla. Čim je Bog prestao izravno upravljati povijesnim tokom i vlastitom mudrosti i voljom uspostavljati najsvetiju tradiciju suživota čovjeka i svijeta, nastupilo je mračno i posve tragično doba za njegovo krunsko stvorenje - za čovjeka kao baštinika i promicatelja gore rečene tradicije. Danas, kada je Tradicija ili zaboravljena ili raščejrečena, čovjek je iznova izvrgnut trpnji onoga što se nekada u primordijalnoj tradiciji oslovljavalo moralnim padom. Sada više nije u pitanju samo moralni, već totalni egzistencijalni pad Ademova potomka na Zemlji. Šta je Isusova trpnja na Kalvariji u odnosu na ono što danas trpi čovjek u Bosni ili, općenito, čovjek evropskog vremensko-prostornog aiona.? Šta su uvrjede i raskrvavljene rane Poslanika islama (a.s.) zadobivene nekoć u gradiću Taifu u odnosu na poniženja i patnje što ih muslimanski čovjek danas podnosi u arapsko-islamskom svijetu, a o njegovu statusu izvan tog svijeta sasvim je izlišno i govoriti. A svaka tradicija, ona tradicionalna na jednak način kao i ona modernizirana, danas se gromko zaklinje čovjekom, njegovim dostojanstvom i njegovom slobodom, a svaka, pritom, priča svoju vlastitu priču, mit, legendu, strategiju, metafiziku i eshatologiju, ali Bog i Čovjek su u tim kazivanjima odavno postali puki apstraktum koji ništa više ne znači od pukog ornamentuma u nacionalnoj, nacionaliziranoj i nacionalističkoj religiji, kulturi, tradiciji, politici. 5) O razlozima koji su do toga doveli gotovo da se nikome više ne da govoriti. Primjera radi dovoljno se prisjetiti zabrane slobodnog razmišljanja (zatvaranje vrata ijtihada) koju je u islamu donio jedan halifa, a u kršćanstvu jedan ćesar ( Justinijanovo zatvaranje akademija u kojima se naučavala bogoslovska i filozofska mudrost); ili prisjetiti se inkvizicije i fašizma u kršćanstvu i promoviranja, primjerice, vehabizma ili selefizma kao jedinog predstavnika autentičnog islama u muslimanskom svijetu, ili se prisjetiti tragedije na Kerbeli; ili prisjetiti se samovoljnog proglašenja izabranim narodom Božijim u židovskoj tradiciji i oduzimanja prava na Boga, religiju i onaj svijet svim drugim narodima pod kapom nebeskom, stvari su za koje je teško reći koja je od koje gora, nepravednija, neljudskija. Jedno je sasvim izvijesno: čovjek nedosljedne tradicije i tragično dosljednog moderniteta nedopustivo je preuzeo prerogative Božije, prešao Rubikon, izgubio mjeru, vjeru, tradiciju i ravnotežu onoga što jest i onoga što nije. Jednom riječju, Traditia kao takva izgubila je Čovjeka kao takvog i, stoga, danas lišena dostojnih i njenom univerzalizmu primjerenih nasljednika. Štaviše, Traditia kao takva je u dobroj mjeri postala upitnom, gdjegdje posve zaboravljenom, jer jedno je, primjerice, Isaova/Isusova nauka, drugo apostolska nauka i nešto posve treće niceo-carigradski simbol vjere, kao što je jedno Poslanikov (a.s.) Hadit i Sunna, drugo četiri pravne škole u formativnom razdoblju islama, a nešto posve treće ono što jest sunnizam, šiizam, mu’‘tazilizam, sufizam, a posve četvrto ono što se oslovljava wahabizmom, tradicionalizmom, revivalizmom salafizmom itd.; ili, jedno je to što se zove Mojsijevim duhovnim testamentom Jevrejima (Dawarim ašarot), drugo ono što naučavaju nabiim, treće ono što naučavaju tanaim i sasvim četvrto to što ispovijedaju hamoraim u judaističkoj religiji i duhovnosti. Koliko god se to, s jedne strane, može motriti u smislu globalne duhovne tradicije unutar jedne religijske, kulturne ili civilizacijske forme, uvijek valja imati na pameti potrebu da se ondje luči to što jest tradicija kao takva ili što jest konstitutivna, primordijalna, a što jest intepretativna, potonja tradicija. No, nažalost, makar gornje lučenje segmenata unutar jedne tradicionalne forme ni na koji način ne trga bilo koji vid njenog kontinuuma, valja se prisjetiti činjenice da je takovrsno pretrgnuće načinjeno unutar svake tradicije s razloga religijskog, kulturnog, estetičkog, etičkog, nacionalnog, ideološkog i političkog provincijaliziranja, kako od strane homo traditionis-a, još više od strane homo modernus-a. To pretrgnuće je podjednako načinjeno u ezoterijskoj i u egzoterijskoj fenomenologiji svake tradicije, i to u jednakoj mjeri u smislu sveto/jezičkog, sveto/povijesnog, sveto/geografskog, sveto ili hijero/kozmičkog pretrgnuća. Kršćanska tradicija Evrope u tom smislu je odgovorna stoga što, makar je baštinik toliko puta redefinirane, reintepretirane i teološko-filozofski modulirane paradigme rane apostolske Kerygme, nikada nije bitno preodgojila tradicionalno paganski evropski duh koji, nepovratno otrgnut od svog iskonskog izvorišta i svoje istinske zavičajnosti, danas najprije kršćanskoj, a potom i drugim religijskim tradicijama suprotstavlja, u smislu sekularno predoziranog modernizma, metafiziku bez Boga, filozofiju bez istine, tehničku sliku svijeta bez univerzalne hijerokozmičke duše, estetiku bez autentičnog pojma ljepote, etiku bez vrline, krijeposti, odgovornosti i morala, umjetnost bez duha i, slijedno tome, bez ikakve eshatološke utjehe, nade i otvorenosti za istinsko kušanje slobode i oslobođenja. Muslimanska tradicija je odgovorna stoga što je svoje osjećanje za vrijeme i prostor, za napredak i prosperitet, za univerzalnost i kontinuum prerano izgubila i krijes ustrajnog rasta i napredovanja u mudrosti prepustila drugima, koji su sve najbolje duhovne tekovine te mudrosti prevrednovali u one najgore i, umjesto da tu mudrost usmjere na dobrobit čovjeka Božijeg, usmjerili su je protiv njega do potpunog uništenja. Stoga nema ništa čudnog u sve učestalijim tvrdnjama da je moralni pad kao metapovijesna činjenica odavna prestao biti metafizičkom činjenicom i već dobrano se prelio preko granica teokozmičkog. Danas je on poput nesavladiva virusa prisutan na svim planovima ozbiljujućeg ljudskog duha, ali i na egzistencijalnom planu ljudske duše u svakom njenom obziru, počev od onog mineralnog do onog racionalnog. Promicatelji kršćanske civilizacije nemaju šta prigovoriti lošem kršćanstvu neobuzdanog paganskog duha sekularizirane Evrope, koji se iznova budi sa rodoslovnikom obezboženog kršćanstva Fridrihom Nitzeom i rodoslovnikom areligioznog kršćanstva Bon Hofferom, zato što taj duh ustrajno na pavlovsku ideju o planetizaciji kršćanstva (Ef 1,9) odgovara fašisoidnom metodom utjerivanja svega "pod glavu Kristovu," jer sami su tom duhu pružili loš primjer kroz inkviziciju, kroz progone vještica, kroz križarstvo. Niti se pak ti isti promicatelji treba da iščuđavaju muslimanima koji su stalno podozrivi prema njima, jer su ih kolonizirali na najneprimjereniji način i u svakom smislu riječi, i nikada im, kao ravnopravnim baštinicima primordijalne ibrahimovske religijske tradicije, nisu priznali mjesto pod zvjezdanim nebom hijeropovijesne linije spasenja i unutar hijerokozmičke horizontale. Promicatelje muslimanske tradicije, s druge strane, ne treba čuditi aktualni odnos kršćanske Evrope ili kršćanskog svijeta u cjelini prema svijetu islama, jer su sami očitovali vlastiti primjer nedosljednosti i posvemašnje neprimjerenosti ideji islama kao najplemenitijoj, najcjelovitijoj i najizvornijoj koju je Bog ikada otkrio svjetovima. Činjenica je da su nekada muslimani učili univerzalnoj mudrosti, vjerskoj i svjetovnoj, znanstvenoj i tehničkoj evropske kraljeve, a gdjekada i same pape kao najviše duhovne autoritete kršćanstva, ali danas toj količini mudrosti i znanja nisu kadri naučiti sebe i svoje potomke. Nekada su muslimani uzvišenost islamske ideje promovirali kroz razvijanje najbolje metafizike, fizike, matematike, geografije, astronomije, etike, biologije, sociologije, filozofije, filozofije prirodnih znanosti, filozofije egzaktnih nauka, filozofije povijesti itd, danas su dominirajuće teme kod njih, uz časne iznimke Irana (6), Malezije (7), Egipta i Turske, rasprava o šerijatsko-pravnom statusu brade, njenom obliku, o višeženstvu, o preferenciji jednog mezheba nad drugim, o tome da li je Poslanik islama (a.s.) nosio zavrnute čakšire ili je nosio galabiju itd. No, to nije revnovanje vlastitoj tradiciji, jer povratak tradiciji se ne ozbiljuje unazadnim hodom u budućnost ili slijepim ostajanjem kod njenih izvora u smislu umrtvljena slova na papiru. Nikakav taklid ne spasava tradiciju niti spasava čovjeka tradicije, pa ma ko on bio, izuzimajući onog etičkog taklida koji pretpostavlja dosljedno nasljedovanje glasonoše Riječi Božije u istini i moralu. Jednako tako nikakav Ijtihad - slobodno odmišljanje tradicije, koje ignorira sama vrela tradicije, poput onog modernističkog, kako onog na Istoku jednako tako i onog na Zapadu, tražeći supstancijalnu promjenu vječne paradigme, također ne spasava niti uspostavlja ikakvu valjanu tradiciju niti snagom takve tradicije spasava svijet i čovjeka u njemu. Tradiciju, zapravo, treba primiti kao živi organizam, kao vlastito duhovno i fizičko rodoslovlje iz koga svaki budući pojedinačni ili komunitarni potomak ima izvući sve najbolje duhovne gene kao dobar epistemološki i egzistencijalni predujam da svom vremenskom času primjeri i posadašnji vlastitu tradiciju i vlastite duhovne korijene, s jedne strane, a svoj vremenski čas da ukotvi i njegovu duhovnu aromu i tradicijski senzibilitet zaštiti snagom te duhovne tradicije, s druge strane. Stoga homo traditionis i homo modernus nikada ne smiju biti dva zakrvljena neprijatelja, dvije neprevladivo različite osobnosti, već oni treba da budu i jesu dva nerazdruživa obzira vječne i trajno živuće religijske tradicije, tradicije kao takve, koja izvire iz središta njihove osobnosti koja nije drugo doli simbol nezaboravne prošlosti i vječno nadolazeće budućnosti Čovjeka Božijeg kao Čovjeka svete tradicije par excellence. Da bi se ozbiljio taj susret modernog i tradicionalnog u središtu uvijek božanskog Mikrokozmosa, potrebno je najprije svojoj vlastitoj tradiciji vratiti sve oduzete joj riječi i svo pokradeno joj vrijeme, to jest ispoštovati sve njene Bogom zadate standarde bez kojih nikako nismo kadri izaći na vrh mističnog Sinaja, Karmela i Hire. Sve dok se to ne desi, muslimani će pored svojih prirodnih resursa, koje posjeduju u većoj mjeri nego sav ostatak svijeta, i dalje biti najubogiji ljudi na globusu i uzalud će pričati priču o svakovrsnom napretku vlastite vjere, jer će i dalje za najbanalniju sitnicu svog životnog svakodnevlja ovisiti o tuđoj tehnologiji i tuđim dostignućima. S druge strane, Kristovi sljedbenici, ne prevladaju li jaz između građanina Augustinove Božije države i građanina sekularne države Harweya Coxa ili držve areligioznog kršćanstva Bon Hoffera, uzalud će pričati dvije tisuće godina star mit o Raspetome i njegovoj vaseljenski otkupiteljskoj žrtvi, jer paganski duh Evrope, oboružan bezbožnom naukom, bezdušnom tehnikom i indiferentnim moralom, i dalje će sijati strah od uništenja i posvemašnje propasti diljem svijeta, gomilajući zalihe najubojitijeg oružja koje gromko najavljuje dolazak antiljudskoga, antibožanskoga i Antihristova kraljevstva. A tad više neće biti važno ko je čiji apostol, ko kojoj dogmatskoj nauci revnuje i kakvu ko eshatološku nadu najavljuje. Čak i nelogično gombanje između homo traditionis-a i homo modernus-a izgubiće svaki smisao i svrhu. (8)

Bilješke:

1. F. Schuon, De l’‘Unite transcendante des religions, Paris, 1979.

2. Sayid Mujtaba Rukni Musawi Lari, Westwrn civilisation through Muslim Eyes, chap. Evaluation of Modern Occidental Civilisation, Qomm, 1977, pp. 5-6; Ziauddin Sardar, The Future of Muslim Civilisation, London, 1979; Muslim Civilisation Through The Western Eyes, London, 1977).

3. Tomas Gerholm, Two Muslim intellectuals in the postmodern West - Akbar Ahmed and Ziauddin Sardar, u Islam, Globalisation and Postmodernity, ed. by Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan, London - New York, 1994, p. 203).

4. Rene Guenon, Introduction generale a l’‘etude des doctrines hindoues, chap. Que faut-il entendre par tradition?, Paris, 1987, pp. 67-71, osobito p. 69).

5. Ralph Lerner i Muhsin Mahdi, Medieval political philosophy, New York, 1983.

6. Fereshteh Ahmadi i Nader Ahmadi, Iranian Islam and the Concept of the Individual, Uppsala, 1995.

7. M. Attas, Islam and Secularity, Kualalumpur, 1987.





8. Mileau, Musulmans et Chretiens: des freres ennemis?, još neobjelodanjeni tekst (49 stranica) francuskog teologa, islamologa i ekumeniste.



.



Autorske knjige:

1. R. Hafizović, Fusus al-hikam, prijevod sa arapskog izvornika i komentar, «Bemust», Zagreb 1995, (392 s.) Sadržaj knjige je podijeljen u 27 poglavlja ili logosa od kojih svaki predstavlja jednu perspektivu ili jedan profil neiscrpne božanske objave. U povijesti sufizma ovo djelo predstavlja vrelo sufijske gnoze par excellence, čiji sadržaj normira sve temeljne ideje sufijske literature kao takve.
2. R. Hafizović, Filozofsko-teološko učenje o Logosu, «Bemust», Zagreb 1995. (219 s.). Riječ je o doktorskoj disertaciji odbranjenoj na Filozofskom fakultetu u Sarajevu 1993. U njoj se bitno raspravlja Ibn 'Arabijevo učenje o Logosu kroz metafizičku, ontološku, antropološku gnoseološku i eshatološku perspektivu, ali knjiga također nudi i cjelovit pogled na Ibn 'Arabijevo nesvakidašnje duhovno zdanje.
3. Rešid Hafizović, Teološki traktati I – O načelima islamske vjere, «Bemust», Sarajevo 1996, (266 s.) U knjizi se raspravlja o šest temeljnih načela islamske vjere ili sadržaj tradicionalnog obrasca islamske vjere iz perspektive klasične i moderne muslimanske teologije. Bitne cjeline knjige su prepoznatljive u poglavljima o religijskoj metafizici, ontologiji, profetologiji, angelologiji, antropologiji, eshatologiji i teodiceji.
4. Rešid Hafizović, Znakovi šiijske duhovnosti, «Bosanska knjiga», Sarajevo 1997, (195 s.) Ova knjiga raspravlja tzv. Interpretativni obrazac šiijskog vjerovanja i mišljenja u svjetlu mjerodavnih i smjerodavnih podataka šiijskog klasičnog i modernog mišljenja. Ključne cjeline su smirene u poglavljima: Tawhid, Ta'wil, Risalet, 'Adl, Ma'ad i Jihad ili šiijska metafizika, hermeneutika svete Knjige, poslanička filozofija šiizma, filozofija božanske pravde, imamologija i filozofija duhovne institucije Jihada ili svakidašnjeg hermeneutičkog istrajavanja na stazi božanske Mudrosti.
5. Rešid Hafizović, Temeljni tokovi sufizma, «Bemust», Sarajevo 1999, (473 s.) Ova opsežna knjiga razmatra složeni duhovni fenomen sufizma ili ezoterijske tradicije islama ili duhovnog islama par excellence. Sadržaj knjige se iscrpljuje u predstavljanju povijesti najranijih vrela sufijske literature, povijesti temeljnih ideja sufizma, škola sufizma, temeljnih traktata sufizma i osnovnih vjerodostojnih tarikata ili duhovnih bratstava institucionaliziranoga sufizma.
6. Rešid Hafizović, Muslimani u dijalogu sa drugima i sa sobom – svetopovijesne i hijeropovijesne paradigme, «El-Qalem», Sarajevo 2002, (351 s.) Knjigu je nagradilo udruženje izdavača BiH nagradom «najbolji autor za 2002.» Ova knjiga se inače bavi donekle poviješću međureligijskog dijaloga, ali mnogo više zahvaća u temeljnu problematiku interreligijskog dijaloga, o dojakošnjim modelima međureligijskog dijaloga, njegovim rezultatima i autorovim prijedlozima za nove i izglednije modele međureligijskog dijalogiziranja u nas i u svijetu. U tekstu knjige je zastupljeno komparativno motrenje ovoga pitanja, a posebne cjeline su posvećene i što hitnijoj potrebi otvaranja međumuslimanskog dijaloga.



II. Prevedene knjige:

1. Ibn 'Arabi, Fusus al-hikam, prijevod sa arapskog na bosanski R. Hafizović, «Bemust», Zagreb 1995.
2. Frithjof Schuon, Dimensions of Islam, prijevod sa engleskog na bosanski R. Hafizović, «el-Qalem», Aman-Sarajevo 1995.
3. Frithjof Schuon, De l'Unite transcendante des religions, prijevod sa francuskog na bosanski R. Hafizović, «Bemust», Sarajevo 1996.
4. Toshihico Izutzu, Sufism and Taoism, prijevod sa engleskog na bosanski R. Hafizović i E. Karić, «Logos», Sarajevo 1995.
5. 'Abd al-Wahhab Boudhiba, Sexuality in Islam, prijevod sa engleskog na bosanski R. Hafizović i E. Karić, «Ljiljan», Ljubljana 1994.
6. Henry Corbin, En islam iranien, I-IV, prijevod sa francuskog na bosanski R. Hafizović, «Bemust», Sarajevo 2001.
7. Fazlu Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra Shirazi, prijevod sa engleskog na bosanski R. Hafizović, Institut «Ibn Sina», Sarajevo 2001.
8. Edward W. Said, Orientalism – western concepts of Orient, prijevod sa engleskog na bosanski R. Hafizović, «Svjetlost», Sarajevo 1999.
9. Henry Corbin, La philosophie iranienne islamique –XVIIe et XVIIIe siecle, prijevod sa francuskog na bosanski R. Hafizović, Institut «Ibn Sina», Sarajevo 2002.
10. Henry Corbin, L'Homme de lumiere dans le soufisme iranien, prijevod sa francuskog na bosanski R. Hafizović, Institut «Ibn Sina», Sarajevo 2003.