Iz knjige:

MUSLIMANSKO BUĐENJE I REFORMATORSKI POKRET

Na planu političke historije, sudbina islama je od XVI stoljeća uveliko određena evropskim kretanjima. Portugalci i Holanđani su je preusmjerili zahvaljujući novim pomorskim putevima; Velika Britanija i Francuska su prodrle u islamski svijet; Rusija je odcijepila dio njegovih istočnih teritorija. Na Balkanu, na ruti za Aziju i na putevima prodiranja prema Africi, evropski imperijalizam se sukobio sa islamom, a potom ga potčinio ili opkolio. To se osjetilo i na načinu izražavanja religije. Formalistička pobožnost koja je naginjala bogomoljstvu i izopačeni misticizam vodili su praznovjerju i gušili stvaralačku originalnost islama. Puko insistiranje na tradicionalnim kulturnim elementima prednjačilo je pred istraživanjem, posebno naučnim. Vjera se svela na usku ortodoksiju koja jeomogućila očuvanje religijskih vrijednosti, ali se pokazala nesposobnom da integrira principe koji bi uveli muslimansko društvo u eru aktivnog progresa. Tako se suzilo islamsko viđenje svijeta. Zelja da se sačuva doktrinarno jedinstvo bila je udvostručena sputavanjem intelektualnih nastojanja od strane vojnih vlasti novoobraćenih naroda. U atmosferi preispitivanja i sumnji učvrstilo se uvjerenje da je sudbina religije tijesno povezana sa sudbinom muslimanske kulture predaka. Izbrisala se razlika između trajnog i efemernog, bitnog i sporednog. Islam se uljulj-kao u mirnu stagnaciju koju će poremetiti pobjede Zapada u XIX stoljeću.
Tokom drugog perioda postepenog propadanja, Arapi su iščezli sa pozornice muslimanske historije. Turci, spremni da oponašaju vojne tehnike Zapada, čije su oružje već prihvatili, nisu se pokazali spremnim da uvaže i njegove političke i društvene koncepcije. Distancirani u svojoj oholoj samouvjerenosti, nisu mogli shvatiti da Evropa uistinu prodire u Carstvo i da ga guši. Ova čuvena vladarska ravnodušnost bila je udvostručena na individualnom planu vjernika usljed nedovoljnog razumijevanja vjere, na što će kasniji reformatori javno ukazati.71
Smatra se da se epoha samouvjerenosti završila dolaskom Bonaparte u dolinu Nila.72

Francuski prodor u srce islama prisilio je muslimane da se odrede u odnosu na pobjednički Zapad ponovnim uspostavljanjem kulturne veze između Istoka, koji je bio zapao u obamrlost, i Evrope, koja više nije bila
sugovornik, nego vladar. Kolonizacija je prouzrokovala osjećanje povrijeđenog ponosa, koje se manifestiralo pokušajem vjerske, kulturne i političke afirmacije, dodatno potaknute činjenicom da se od početka sukobila sa evropskim imperijalističkim interesima. Kao predvodnici antikolonijalnc borbe, Arapi su ponovo isplivali na površinu muslimanske historije.
Islam se afirmirao kao duša i kamen temeljac otpora od strane stanovništva koje je bilo poraženo politički, ali ne i institucionalno. Kao elemenat razlikovanja i identifikacije, on je dovodio do različitih procesa. Naime, reakcija islamskih naroda se izražavala naročito u funkciji dominacije koju je trebalo zbaciti, pojednostavljeno: kršćanske Evrope ili muslimanske Turske. Arapi su se morali boriti protiv obje. Prvo su bili saveznici Zapada, kao "Arapi", a ne kao "muslimani" -da bi se kasnije okrenuli protiv njega, kada su postali svjesni da je nemoguća svaka saradnja sa partnerom koji teži da nad njima zadrži kolonijalističku kontrolu, kakvu su predviđali sistem Mandata i Balfurska deklaracija. U Africi je religija učestvovala u izgradnji novog društva, izvan plemenskih okvira, i to sposobnijeg da se odupre stranim utjecajima. U Aziji se islam, fleksibilan i prilagodljiv, održavao i razvijao u tradicionalnim društvenim okvirima uprkos kolonijalnoj vlasti. On je nosio zastavu borbe protiv kolonijalizma.73
Oko islama, koji je predvodio pokret emancipacije, uobličio se trostruki pokret: reforme, identifikacije i afirmacije. Te trimanifestacije zajedno sačinjavaju potku njegove moderne historije. Združene, one poprimaju dinamičan i suparnički aspekt, koji mu je ranije nedostajao. Potraga za identitetom, koja se ne odvija bez stanovite muke, podrazumijeva istovremeno i traženje autentičnosti i adekvatnih modaliteta izraza. Vjerski žar, patriotsko osjećanje, nacionalni zanos i panislamske aspiracije međusobno se isprepliću u toj potrebi diferencijacije u odnosu na "drugog", koji je bio najprije kolonizatorski Zapad, a zatim industrijalizirani kapitalistički ili marksistički svijet. Ova reakcija je, naročito u arapskom svijetu, usko vezana za pokušaj vjerske reforme. Islam se otvara da bi organizirao borbu na političkom nivou. On se oprema "ideološkim" instrumentima namijenjenim jačanju njegove pozicije u odnosu na vanjski svijet i povezivanju muslimana u solidarnu zajednicu. Ovi argumenti se ne mogu apstraktno klasificirati, jer se protest pojavljuje kao konkretna, pragmatična, čak sasvim prizemna odbrana religije u intelektualnoj atmosferi prožetoj svetošću. Pokretačke snage ovog traganja odražavaju emocije i osjećanja koja se uvijek u početku izražavaju u "islamskim" terminima. U prvi mah potaknuta djelovanjem elite koja je bila pod utjecajem zapadnjačke misli, ova reakcija poprima sve više karakter narodnog uvjerenja, koji je transformira dajući joj njenu istinsku prirodu i novu društvenu obojenost.
Tokom svoje duge historije, islam je uspio bezbroj puta da odbije vanjsku agresiju. Međutim situacija na kraju dvadesetog stoljeća je bila veoma specifična. Neprijatelj se pojavio istovremeno iznutra - reakcionarna autokratija i sputavana omladina - i vani: kolonijalna dominacija i opčinjenost materijalnim uspjehom. Liberalna industrijska Evropa, a zatim i ona marksistička, pustile su korijene u muslimanskom svijetu, zahvaljujući moći ideja i institucija koje su izlučivale kao i
potrebama i pristupima koje su stvorile. U prvo vrijeme, postupak obnove se ponekad odvijao nesvjesnim imitiranjem i odbacivanjem stranih vrijednosti, pomoću kojih se nastojalo proniknuti u tajnu materijalnog uspjeha, žigošući duhovnu propast. Zapad je, direktno ili indirektno, poremetio tradicionalnu kulturu, ali se pokušavalo, iz intelektualne lijenosti ili želje za pokazivanjem, pozajmiti njegove strukture i ideologije, bez kritičkog duha koji bi omogućio istinsku asimilaciju.74 Reakcija u odnosu na Evropu je bila dvosmislena i ona je istovremeno korištena i kao "model i kao meta".75 Otuđeni kolonijalnom dominacijom, a potom sputani ekonomskom zaostalošću, muslimani su tragali za identitetom koji bi štitio njihove vlastite vrijednosti. Oslanjajući se na religijsku tradiciju kako bi se oduprli vanjskom kulturnom utjecaju, oni su raspravu prebacili na duhovni i politički plan. Zapad je tada više ostavljao dojam duhovnog haosa nego izvora primjera. U društvu koje je osovljeno na duhovnost, pozajmice trebaju prvo biti interno provarene, da bi bile istinski prihvaćene i da bi reakcija predstavljala izvornu afirmaciju. Stanovit osjećaj za sveto, čije poimanje proistječe iz apsolutnog uvjerenja, prevladava u svim događajima privatnog i javnog života i određuje tok historijske evolucije. Na taj način se atmosfera religioznosti održava s onu stranu političkih kriza i društvenih neuspjeha, tehnoloških previranja i prisvajanja tuđih ideja. Ako bismo to zaboravili, bili bismo osuđeni na nerazumijevanje modernih težnji savremenog muslimanskog svijeta.
Mada se ovaj pokret preispitivanja, ispita savjesti i afirmacije tiče muslimanskog svijeta u cijelosti, njegovu sudbinu su Arapi uzeli odlučno u svoje ruke. Pošto nakon ekspanzije u Africi i Aziji islam više nije bio pretežno vezan za Mediteran, Arapi su ponovo došli na historijsku pozornicu sa koje su ih, prije skoro pola milenijuma, bili potisnuli prvo Perzijanci, a zatim Turci. Razlozi tog ponovnog pojavljivanja su mnogobrojni.
Iako brojčano mali narod, Arapi posjeduju centar duhovne orijentacije čitavog islama, Meku. Osim toga, kulturna i politička renesansa je nužno svoje argumente crpila iz tradicionalne baštine. Jezik Božije objave je bio uzvišen, kao i slavna djela heroja vjere, koji su u početku bili najčešće Arapi ili arabizirani pripadnici drugih naroda. Njihovi intelektualci i masa vjernika pronalazili su materijale za razmišljanje i elemente za nadu. Tvrdeći da im pripada historijsko naslijede da upravljaju budućom sudbinom vjere, oni su stvorili jednu čvrstu jezgru oko kolijevke islama - projicirajući njegovu možda mitsku sliku - i oko slavne historije njegove prvobitne veličine. Teritorijalno i moralno povlačenje Turske pružilo je priliku arabizmu da se afirmira. Savremena arapska svijest se kristalizirala oko dva izvora: religijskog i političkog76, koji su, prema zapadnjačkom shvatanju, različiti, ali koji se u islamu uvijek isprepliću.
Preporod islama je, velikim dijelom, bio podstaknut željom za oslobađanjem od kolonijalizma. Nakon oslobađanja od strane dominacije, trebalo je pobijediti ekonomsku zaostalost, crpeći tehničke i neke popratne kulturne aspekte iz vanjskih izvora. Poniženja koja je pretrpio usljed kolonijalne dominacije, poraza u Palestini i ekonomske zaostalosti, doprinijela su da politička
afirmacija postane jedan od glavnih aspekata vjerskog traganja. Reformatori su uglavnom nastojali ne prekidati veze sa ulemom, dok su istovremeno posvećivali značajan dio svog djelovanja politici. Težnja za nacionalnim dostojanstvom, vjerska reforma i politička borba duboko su se međusobno prožimale i dopunjavale. Afirmacija vjerske superiornosti izražavala se kroz mješavinu sjećanja na slavnu prošlost i želje za doktrinarnim razjašnjavanjem. Istraumatizirani pobjedom zapadnjačkog materijalizma, muslimani su se u svom samoodređenju vraćali živim izvorima islama. Nemoguće je, posmatrajući samo sadašnji trenutak, razumjeti sva duboka previranja koja su u toku u muslimanskom svijetu. Kolektivne motivacije i pojedinačna ponašanja se mogu pojasniti samo poznavanjem historije i razumijevanjem doktrine.
Muslimanski reformatorski pokret je bio predmetom veoma značajnih djela. Intelektualne premise su bile u cijelosti identične bez obzira na duhovnu i geografsku pripadnost autora.n/7 Ipak, ponuđena rješenja se razlikuju, kako po izrazu tako i po suštini. Svi se slažu u izjavi da islam ne bi trebalo smatrati odgovornim za dugu stagnaciju i prividnu dekadenciju muslimanskog svijeta. Postojeća zla bi se trebala pripisati samim muslimanima, koji nisu živjeli po principima svoje religije. Izgubili su materijalni prosperitet koji im je historijski pripadao zato što su zanemarivali poštivanje Božijeg Zakona. Da bi se podigao veo koji je prekrio muslimanski svijet, treba insistirati na savršeno racionalističkom karakteru kur'anske Objave i na neizmjernim mogućnostima sadržanim u Poslanikovom učenju. Ako bi vjernici živjeli prema

vjerskim propisima, koji podstiču misao i kritički duh, islam bi se afirmirao kao zvijezda vodilja napretka.
Ti argumenti, koji se crpe iz prošlosti, nemaju samo apologetski cilj, nego teže i podsticanju muslimanske svijesti. Ovo nastojanje se spontano prenijelo na mase. Opći prijedlozi koje su iznosili reformatori bili su mnogostruki: osloboditi vjersku praksu od sujevjerja i mnogih zastarjelih elemenata nakupljenih tokom stoljeća, napraviti razliku između bitnog i nebitnog kako bi se sačuvala samo temeljna učenja i vratiti se, kroz slobodno razmišljanje, izvorima Kur'ana i Poslanikovih tradicija.
Mogle su se uočiti dvije glavne tendencije: apologetska, očigledno konzervativna, koja je nastojala da odbrani islamske vrijednosti od prodiranja strane materijalističke civilizacije, dok je druga tendencija težila prihvatanju sekularnih principa u modernom društvu u kojem bi religija uživala poštovanje, ali ne bi više predstavljala osnov političkog mišljenja. Tako su se "reformatorima", snažno vezanim za muslimansko kulturno naslijede, koji su propovijedali povratak pravovjerništvu, ne oklijevajući da odbace neke od njegovih formulacija, suprotstavili "modernisti", koji su se zalagali za kritičku asimilaciju moderne misli od strane liberalnog i racionalističkog islama, inspiriranog idejama zapadne Evrope.
Bilo bi korisno da ukratko opišemo vjerske i političke teorije najznačajnijih reformatora, umjesto da analiziramo sličnosti ili razlike između dviju navedenih tendencija, čije bi nijanse mogle da variraju do u beskraj.
Džemaluddina el-Afganija'78 teško je opisati, jer je bio preteča, ali i izuzetno snažna i mnogostrana ličnost. Čini se da
njegovi izrazi, kao i njegove ideje, variraju ovisno od publiki kojoj se obraća. Često emocionalno i spontano, njegove djelovanje je imalo značajan duhovni utjecaj na muslimanski mase. On se borio protiv postojećih institucija i propovijedao povratak originalnom islamskom bratstvu, i upućivao oštri kritike na račun zapadnjačkog materijalizma i apatije svojil suvjernika. Za njega, političko i ideološko jedinstvo muslimanskog svijeta predstavlja jedini bastion sposoban d; pruži otpor evropskom imperijalizmu. On je naslikao idealiziranu sliku islama, vraćajući se u vrijeme Poslanika njegovih ashaba, čija su moć i vojni uspjesi snažno odudaral od muslimanskog svijeta njegovog vremena. El-Afgani nije formulirao istinski koherentnu doktrinu; on je osudio jalove pridržavanje vjerskih dogmi, tražio je pravo za pojedinca d; diskutira o tradicionalnim teološkim odredbama, a za državu mogućnost da stvara zakone koji bi odgovarali naraslin potrebama jedne složene društvene organizacije. On se višt posvetio reformi struktura nego pojedinca79, ali je njegov utjeca bio kasnije ogroman. Historija ga uistinu smatra pretečon islamskog buđenja, muslimanskog bratstva i solidarnosti prec Zapadom; nosiocem antiimperijalizma i ponešto konfuznirr teoretičarem stanovitog oblika panislamskog nacionalizma.
Najsjajniji učenik El-Afganija bio je egipatski učenjak seji Muhammed Abduhu80, koji je svoje rezonovanje gradio ns dvije temeljne postavke: apsolutno nužna uloga religije u životi naroda i, u vezi s tim, neosporna superiornost kur'anske Objave
of California Press), 1968., XII/212 strana, koji daje engleski prijevod glavni! djela ovog reformatora. U daljnjem tekstu: Keddie, Islnniic Response.
s jedne strane, i potreba prilagodavanja i asimiliranja onog najboljeg iz zapadnjačke nauke, s druge. Pošto je islam u savršenoj harmoniji s razumom, on ne bi trebao dolaziti u sukob sa napretkom. Ta sposobnost adaptacije trebala bi omogućiti da se vanjske pozajmice svedu samo na tehnička znanja. Abduhu, koji se tu jasno razlikuje od svog učitelja Afganija, sumnja u vrijednost reforme koja bi bila bazirana na antikolonijalnoj političkoj agitaciji, pothranjivanoj vjerskim argumentima. On je, naprotiv, smatrao da se oslobađanje muslimanskog svijeta ostvaruje kroz pojedinačnu emancipaciju i tražio je ukidanje intelektualne servilnosti, nametnute automatskim oponašanjem pogrešno shvaćenih vjerskih dogmi. On je u vezi s tim citirao rečenicu iz Kur'ana: "Allah neće izmijeniti jedan narod, dok on sam sebe ne izmijeni."81 On je vjerovao da se vjernicima može povratiti pouzdanje ako se osiguraju moralne osnove novog društva koje treba graditi vraćanjem autentičnom islamu, sposobnom da asimilira napredak vanjskog svijeta i osigura društvenu pravdu na internom planu. On je za potomstvo ostao upamćen prvenstveno kao "vjerski" reformator.
Dok El-Afgani nije bio dovoljno jasan i određen u izlaganju svojih ideja, Abduhu je, naprotiv, bio pretjerano dogmatičan. On je uspio da muslimanima ponudi pročišćeno vjerovanje, mada lišeno efikasnosti, pošto mu je nedostajala društvena dimenzija.82 U želji da očisti vjeru od praznovjerja i zastranjivanja, on je podsticao vjernike da se vrate doktrinarnom tumačenju. Za njega, perspektiva uspjeha svakog reformatorskog poduhvata zavisi od povratka muslimana slobodi misli,
ponovnim otvaranjem "vrata misaonog napora".83 Pobjeda nad nadmoćnim Zapadom i obnova muslimanskog svijeta ne trebaju se ostvariti silom, nego naporom razmišljanja u sebi samom. Poslije smrti Abduhua, 1905.godine, njegovi učenici su se podijelili u dvije grupe, od kojih je svaka predstavljala jedan posebni aspekt njegove misli.
Sirijac Rašid Rida, dinamičan i neumoran, dao je arapskom reformizmu apologetski, ponekad čak polemičan ton. On je preuzeo ideje šejha Abduhua, u pogledu nužnosti ponovnog tumačenja religije na bazi doktrinarnih izvora, Kur'ana i poslaničkog Predanja, dok je u načinu izlaganja bio pod velikim utjecajem El-Afganija. On je nastojao da obnovi islamskog svijeta da političku, ali istovremeno i panislamističku dimenziju. Po njegovom mišljenju, ideološko i političko jedinstvo islama onemogućilo bi prodor Zapada. Rida je nastojao da, iz te perspektive, razradi teoriju o obnavljanju halifata, koji bi imao aktivnu ulogu u duhovnom i materijalnom vođenju muslimanske zajednice. Iako je u osnovi bio veoma krut, on se ipak ne ograničava na zagovaranje jednostavnog povratka tradicionalnom uređenju, nego pravi jasnu razliku između svetog Zakona, nepromjenljivog i vječnog, koji ureduje lični život pojedinca, i zakona koji regulira političke i pravne domene i koji podliježe promjenama, jer pojmovi društvene pravde i općeg dobra evoluiraju s vremenom. Donošenje zakona bi se moglo obavljati putem konsenzusa uleme (idžma), predstavnika zajednice koji bi sačinjavali neku vrstu "islamskog parlamenta".
Autor je na taj način izmirio kur'anski pojam konsultacije i jednoglasnog konsenzusa zajednice, ukazujući na mogućnost uspostavljanja predstavničke vlade u muslimanskoj zajednici. Rida je, kao i njegov učitelj Abduhu, priznavao vrijednost modernih ideja i zagovarao njihovo prihvatanje. On je premašio Abduhu-ovu misao jer se otisnuo ka političkom aktivizmu, pripremajući pojavu jednog pokreta koji će uzburkati političku scenu naročito u arapskom svijetu, pokreta "Muslimanske braće".
U nastojanju da rekonstruiraju muslimansku zajednicu prema najstriktnijim kur'anskim principima, koji bi nužno trebali iznaći rješenja za društvene probleme, "Muslimanska braća" pokušavaju da osnaže pokret masa u cilju preuzimanja vlasti. Nemoguće je u cijelosti rezimirati učenje ovog pokreta, koji je sa jednostavnog potvrđivanja vrijednosti vjerskih principa prelazio u ponekad nasilan politički aktivizam. Ukratko 84, islam je, po njihovom mišljenju, prvenstveno sistem morala i društvene pravde, koji ujedinjuje sve vrijednosti potrebne vjernicima da bi izgradili jedno društvo koje garantira dobrobit zajednice i slobodu pojedinca u jednakosti. Pošto religija daje pravila za sve probleme i pokazuje put ka sreći na Onom svijetu, uopće nema potrebe da se oponašaju i asimiliraju strane ideje i institucije. Ne radi se, dakle, o izradi novog političkog programa, nego o konkretnoj primjeni objavljenih odredaba koje bi se zdravim tumačenjem oslobodile od anahronizama nagomilanih narodnim vjerovanjima. Osim krajnjeg materijalizma i ateističkog komunizma, svi temelji na kojima počivaju strani sistemi našli bi se u samom srcu pročišćenog islama.'

"Muslimanska braća" su očigledno znala dati posebnu dinamičnost svojoj doktrini, "zatvarajući" na neki način svoj program skoro posvećenim aktom "bratimljenja".86 Pokret je pridobio istinsku narodnu bazu, jer je izražavao težnju za izgradnjom jednog idealiziranog društva, pravednijeg iznutra, a dostojanstvenijeg spolja. Uprkos nekim pretjerivanjima njihovih kasnijih voda i uprkos represijama koje su, u nekim zemljama, bile krajnje žestoke, utjecaj ovog pokreta ostaje nesumnjivo prisutan, kako u narodnoj svijesti tako i medu obrazovanijim i mladim klasama, u traganju za obnovom i moralnim oživljavanjem. On, vjerovatno, nije još rekao svoju posljednju riječ, na ovaj ili onaj način.
Indijska reformatorska škola je originalna. Kao i njihovi arapski suvjernici, indijski muslimani traže ponovnu racionalističku interpretaciju vjerskih dogmi, koja ne bi naškodila ni Kur'anu, ni Poslanikovom predanju. U cjelini, oni se pokazuju manje tradicionalnim od arapskih autora. Sir Sayyed Ahmed Khan propovijeda unošenje naučnih dostignuća i prilagođavanje zapadnjačkih institucija u okviru moderniziranog islama. On je, u tu svrhu, osnovao i univerzitet, koji je trebao ponuditi okvire u kojima bi "najbolje zapadnjačke misli mogle biti predavane u muslimanskoj atmosferi".
Drugi značajan autor je bio Emir Ali87, koji je svoje učenje razvio na bazi apologetske Poslanikove biografije, u kojoj je opisao život ovog čovjeka, objašnjavajući kako je on uspio okončati nerede u Arabiji i otvoriti perspektive ogromnog napretka za čovječanstvo, proklamirajući primat razuma. Za ovog autora, Muhammedov život, sam za sebe, predstavlja svjedočanstvo koje potvrđuje sposobnost islama da se prilagodi modernim vremenima. Emir Ali je doživio veliki uspjeh čak i u arapskom svijetu. Međutim mali broj njegovih čitalaca može prihvatiti njegovu neprihvatljivu tvrdnju da je Kur'an bio lično djelo poslanika Muhammeda.
Najzad, Muhammed Ikbal88 je, po širini svoje erudicije i slavi svojih poema, najpoznatiji autor indijskog reformatorstva. Uvjeren da islam posjeduje neograničenu fleksibilnost, on je zagovarao preispitivanje cjelokupnog muslimanskog sistema, ne raskidajući sa naslijeđem iz prošlosti. On je zahtijeva89 da se putem konsenzusa zajednice i ličnog intelektualnog napora, uspostavi novi oblik "duhovne demokratije muslimanske aspiracije".90 Za razliku od Rašida Riđe, on odbacuje ideju o ponovnom uspostavljanju Hilafeta, zaključivši da je islam vjernost Bogu i Njegovom Zakonu, a ne politički vodič za uspostavu vlasti. Tijesno povezujući tradicionalne muslimanske doktrine i institucije, ponekad tumačene alegorijski, sa zapadnjačkim racionalizmom, njegovim pravnim principima i njegovim tehničkim saznanjima, Ikbal je smatrao da se reformom može ostvariti kompromis bez potresa."91
Sumarnim prikazom učenja najvažnijih modernih muslimanskih autora doći ćemo do razaznavanja dviju glavnih tendencija pokreta za islamsku obnovu: reformizma i modernizma.
Reformizam nema za cilj progres koji se zasniva na aktualnim političkim, društvenim ili tehničkim činjenicama, nego se bavi "programom djelovanja" koji predstavlja islam. Povratak izvorima ne znači nužno da je idealizirani intelektualni napor bez utjecaja na neposrednu stvarnost, ali njegov prvenstveni cilj jeste integracija stranih ideja i institucija u okvire čisto muslimanskog identiteta. Pozivanje na prošlost, kao, uostalom, i sva reakcija protiv dominantnog Zapada, proizlaze iz duhovnog nastojanja za identifikacijom u kontinuitetu. Njeno postizanje služi kao ogledalo za projiciranje idealizirane budućnosti. Emocionalna snaga ove slike, ponekad retuširane, ponekad mitske, fascinira duhove i otkriva nostalgiju za jednom izgubljenom originalnom čistotom. To traganje bi moglo poprimiti
pravi "revolucionarni" karakter na religijskom i političkom planu i predstavljati stanovitu "renesansu", što bi podrazumijevalo obnovu muslimanske kulture na planu doktrine i ovosvjetske organizacije, koja bi oslobodila islam od svih teoloških i pravnih okova koji su posljedica pogrešne tradicionalne interpretacije. U islamskom kontekstu, svaka "renesansa" mora nužno početi sa vjerskom reformom. Međutim čini se da je reformatorski pokret napravio grešku postavljajući ovo pitanje na ograničeni dogmatski plan i ne vodeći dovoljno računa o dinamizmu savremenog industrijskog društva. On je propustio da usmjeri ovu ogromnu emocionalnu i duhovnu struju proizašlu iz preživljenog poniženja politički oslabljenih muslimanskih masa. Još uvijek nije pronađena pravedna sredina - ta suštinski islamska vrlina - između teoretisanja koje se obraća inteligenciji i političke apologije. Još se čeka na adekvatan izraz suvremenog islama koji bi bio predstavljen u svoj svojoj ukupnosti. To ponovno otkriće bi okončalo nastojanja da se, zajedno sa tehnikom i znanjem, prihvate i evropske političke ili društvene ideje i institucije592. Ipak, bilo bi pogrešno i neopravdano zaključiti, kao što to često čini zapadna literatura, da reformizam " u sebi krije zapravo jednu ultrakonzervativnu poziciju i da se napredak sastoji uglavnom u povratku idealizi-ranoj prošlosti, uz prilagodavanje potrebama sadašnjeg momenta".593 To dokazuje i historijska komparacija. Najzad, humanisti koji su pripremali renesansu u Evropi, pozivali su se na autoritete starog vijeka, utirući put svojim pretenzijama. Slika antičkog doba, koju su oni isticali, bila je također retuširana: na njoj nije bilo ni grčkog robija ni rimskog imperijalizma. Protestantska reforma, koja je predstavljala pokret čudesnog oslobađanja u Evropi, nije bila ništa drugo nego povratak izvorima."94
"Modernisti" su potekli iz istovjetne "reformističke" žile i zahtijevali su pročišćavanje i oživljavanje vjere, ali posebno na nivou pojedinačne svijesti. Ova "ideologija" je nesigurna, jer ona sakuplja raštrkane elemente zapadnjačke kulture ili marksističkog učenja, koje je napabirčila i sakupila intelektualna elita stranog obrazovanja, koja je često bila raskinula sve spone sa tradicionalnom muslimanskom civilizacijom. Može se činiti"9' da su osnivači ovog pokreta bili više zaokupljeni "pozapadnjače-njem" društvenih struktura nego transformacijom institucija. Želeći se pokazati što "progresivnijim", a ne vodeći računa o "muslimanskoj duši", oni su u stanovitoj mjeri doprinijeli neravnoteži savremenog islamskog društva. U suštini pragmatičan i empirijski, modernizam je više sam trpio nego što je sprovodio transformacije koje su dolazile iz vanjskog svijeta. Čini se da je ovo učenje akumuliralo dvostruko pozajmljene ideje. Najprije ih je uvela pozapadnjačena elita koja je neko vrijeme bila zadojena liberalnim idejama, vjerujući da će u njima naći lijek protiv kolonijalne dominacije i unutarnjeg despotizma. Kasnije će istim kanalima stići marksistički koncepti, kao odbrambeno sredstvo protiv novih formi vanjskog imperijalizma i kao rješenje problema ekonomskog razvoja u društvenoj pravdi.
Staviše, i na konkretnom planu, većina muslimanskih zemalja koje su izašle iz kolonizacije riješila se svojih "nacionalnih" političkih i administrativnih institucija prije nego što je bilo moguće naći odgovarajuću zamjenu za njih. Tako su zapadnjačke ideje ostale kao vladajuče, a modernistički pokret još nije znao pronaći originalne pojmove koji bi potisnuli otudujuće pozajmice, omogućavajući istinsku asimilaciju stranih doprinosa, koja bi bila svjesna, a ne historijski nametnuta. Koncentrirajući svoju pažnju na teorijsku reformu struktura on je gubio doticaj sa stvarnošću. Išao je više za brzim rješenjima nego za trajnom ravnotežom. Racionalizam i "naučni" socijalizam koje je začeo zalažu se za preporod kroz učešće narodnih masa. One, međutim, ne bi mogle dati istinski doprinos ukoliko glavne opcije nisu "muslimanske". Zaboravljena prošlost ostaje vraški prisutna u svakodnevnoj stvarnosti. Ukratko, ako je reformizam uvijek griješio svojim pretjeranim dogmatizmom, modernizam, sa svoje strane, nije uspio razviti cjelovitu doktrinu, djelujući više na osnovu subjektivnog impulsa nego intelektualne discipline.
Modernizam je, u svojim najekstremnijim strujama, donio na svijet tendenciju sekularizma i laiciziranja moderne muslimanske države. Islam96 je, prema nekima, vječna vjerska istina, neponovljiva moralna disciplina, ali kojoj ne pristaje da se miješa u političke poslove savremenog svijeta. Osim jedne pobjede - u Turskoj - koja nije nužno i konačna, sekularizam, koji je izgledao kao jednostavan teorijski izlaz, nije stekao mnogo pristalica u muslimanskim masama.